Resumo: A História de Israel a partir dos Pobres (Jorge Pixley)

1 RESUMO DA OBRA
Jorge Pixley na obra A história de Israel a partir dos pobres – da Editora Vozes, de Petrópolis-RJ, em 1990 –, busca mostrar de forma clara, objetiva e sintética os períodos da história de Israel, porém sobre a ótica dos pobres e excluídos da época.


1.1 Chaves de Leitura
Para entender o sentido da história é necessário notar que os documentos deixados por qualquer grupo social sempre contêm interesses que ocultam o sentido dos acontecimentos. Deste modo, o autor propõe duas chaves de leitura que permite compreender melhor a história de Israel: uma teológica e outra sociológica.
A chave teológica tem como base o êxodo, a saída da escravidão do Egito. É o evento originário do povo de Israel. Assim, o aspecto teológico consiste no fato de que um deus que legitima a opressão dos camponeses, por mais solene que se apresente seu culto, não é o deus verdadeiro. Pois o Deus verdadeiro é aquele que ouve o clamor dos oprimidos e os liberta de sua opressão.
A chave sociológica fundamenta-se no modo de produção asiático ou tributário. Esta sociedade é composta de três grupos: O Povo formado por diversas e pequenas aldeias constitui as unidades produtivas da sociedade. O Rei que era o real proprietário de tudo e que por isso recebia do povo uma parte da produção, e em troca destes tributos garantia às aldeias a proteção do exército, o benefício das obras como controles de inundação e estradas, e a suntuosa celebração das festas religiosas. E por fim, os servos do rei que garantiam a segurança, os cultos, as obras e a manutenção do Estado, custeados pelo tesouro real. Assim, todos, à exceção do rei, eram escravos.


1.2 As origens de Israel como nação de tribos
A data estabelecida para o começo da história de Israel é de 1220 a.C., data estimada do êxodo. Assim pode-se notar três teorias sobre a ascensão de Israel como um grupo tribal:
A primeira fundamenta-se na unidade racial primitiva, dizendo que as histórias dos patriarcas Abraão, Isaac e Jacó supõem uma consciência de família entre as tribos, que descendiam dos doze filhos de Jacó.
A segunda, na unidade de Israel em sua prática de pastoreio, visto que as tribos de pastores se uniram com o tempo por um comum estilo de vida para poderem enfrentar os camponeses que usavam a terra para cultivar vegetais.
A terceira, na insurreição camponesa que propõe a unidade das tribos como resultado de uma rebelião comum contra os reis da Palestina.
Tendo o êxodo como um evento histórico, provavelmente os hebreus (“hapiru”) não teriam tido a coragem de enfrentar uma migração revolucionária sem uma religião fundada num Deus que ouve o clamor e liberta o seu povo. Com isso, os tributos que eram pagos e que asseguravam a escravidão eram agora destinados a Deus que participava da vida do povo.


1.3 Surgem os Reis sobre as tribos de Israel
Devido a grande corrupção dos juízes na administração da justiça; à produção que começa a gerar excedente, promovendo a desigualdade entre o povo; e ainda a pressão dos filisteus vindos do mar para implantar-se nas planícies; surge o clima favorável para a centralização política na segunda metade do século XI sobre o título de rei (melek).
Inicialmente, Saul que reúne um exército e combate os filisteus. Porém, ele não possui um sacerdócio oficial, nem um aparelho civil desenvolvido para cobrar impostos. Diferentemente dos cananeus, o rei não era um soberano absoluto, pois o rei supremo era Javé.
Davi, além de militar era um líder político que mudou profundamente a nação. O fato importante de sua história consiste na tomada da cidade de Jerusalém. Além da privilegiada situação geográfica e estratégica para a defesa, Davi a conquistou com seu próprio exercito, fazendo ela a sua cidade. Além disso, ela contava com um desenvolvido sistema monárquico que acabou se tornando os pilares do governo do novo rei de Israel. Contudo, Dabi coquistou um império para assim sustentar um significativo sistema de Estado sem impor tributos a Israel. Também Davi provocou uma profunda transformação teológica na religião: trouxe a arca da aliança para a sua cidade tentando assim justificar o seu poder divino, como um aliança não mais entre Javé e o seu povo, mas entre Javé e Davi, o guardião do povo.
Com Salomão, o governo da nação tornou-se piramidal. Além dos tributos em bens materiais ao povo de Israel, ele ainda introduziu o tributo em trabalhos forçados, a corvéia. Diante disso, o templo fora construído e a riqueza e o lucro atingiram as mais altas proporções, porém ambas as custas da exploração do povo. “O Javé de Salomão não é o mesmo Deus que ouvira o clamor dos oprimidos no Egito. O Deus dos pobres fora capturado pelos seus dominadores para servir de legitimação da opressão infligida aos camponeses de Israel” (p. 34).


1.4 Revolta das tribos contra a dinastia davídica
Antes da morte de Salomão, houve um levante – que acabou sendo um fracasso – das tribos encabeçado por Jeroboão de Efraim. Porém, com a morte de Salomão, e o descontentamento das tribos, Jeroboão encontrou um terreno fecundo para seu governo.
Roboão, o filho de Salomão se recusa a seguir os pedidos dos anciãos em aliviar a servidão do povo (1Rs 12, 4). Deste modo, as tribos de Israel proclamam Jeroboão como rei que fez de Siquém sua capital inicial, e mais tarde Tersa.
Jeroboão estava se transformando numa liderança militar do tipo de Saul. Era responsável pelo exército de Israel, porém não controlava um sistema de arrecadação de tributos com sua respectiva burocracia civil. Tampouco mantinha um templo e o sacerdócio dependentes da coroa. Assim, não havia opressão, visto que o rei não possuía legitimação religiosa como o rei de Judá. Contudo, os profetas ainda irão apoiar Jeroboão pois era um levante contra a opressão.


1.5 A dinastia de Amri (884-841 a.C.)
Este constituiu um período negro da história de Israel. Um tempo onde os reis quiseram, por razões de estado, separar o povo de sua fidelidade exclusiva a Javé. Aparece aqui os profetas Elias e Elizeu para fazer frente a esta crise.
Amri era um chefe militar que acabou tendo usa série de desafios para enfrentar: Judá, no sul, conquistara todo o território de Benjamim e parte de Efraim; ainda se aliara aos arameus de Damasco para fazer frente a Israel. A maior parte da Galiléia e da Transjordânia estava agora nas mãos dos amorreus. Tudo isso, impelia Amri a uma tensão e recuperação dos territórios perdidos. Para atingir tal objetivo, ele consolidou uma política de fortalecimento interno e de alianças externas. “A estratégia política de Amri e sua linhagem foi praticamente uma: estabelecer em Samaria, sua capital, um culto oficial a Baal, sem impedir que os santuários de Javé em Betel e Dã continuassem funcionando. Baal seria o deus da Samaria e Javé o deus das tribos” (p. 46).
O propósito de Amri era estabelecer em Israel uma nação segundo o modelo cananeu. Elias e depois de sua morte Elizeu, profetas de Javé, foram os líderes da oposição. Prepararam a queda dos amridas em 841 a.C.


1.6 A dinastia de Jeú (841-752 a.C.) Ortodoxia e exploração
A dinastia Amri cai com um golpe militar extraordinariamente sangrento, dirigido por um certo Jeú. Com o apoio do profeta Elizeu, Jeú elimina da Samaria o culto a Baal, matando seus sacerdotes e profetas, e também expurgando aqueles que de identificavam com o culto a Baal. Restou a Jeú decidir oque fazer com a capital de Amri, Samaria, já que ela era de estilo praticamente cananeu. Assim, com uma capital o estado de Israel tornara-se muito mais forte que o de Jeroboão, no principio.
Porém, havia aqui um dado novo. Os profetas podiam de acordo com a vontade de Javé, retirar o seu apoio ao rei. Porém, o sacerdócio de Javé estava em Betel e estes se sentiam endividados ao rei pela restauração feita após a perseguição da dinastia Amri. Apenas a voz de Amós se ousa em denunciar as injustiças do rei.
Anos mais tarde, surgia o último grande profeta de Israel, Oséias. Para ele a existência de um governo monárquico em Israel era simplesmente a manifestação de um problema cuja causa era mais profunda: a busca desenfreada de bens materiais. A vida de Israel reduzira-se (prostituição) a uma corrida ao trigo, mosto, azeite, prata, lã e linho, sem reconhecer que a provisão estável para as necessidades da vida provinha da justiça e do culto a Javé.


1.7 Enquanto isto, o reduto davídico, Judá
Desde a rebelião das tribos contra a casa de Davi (931 a.C.) até a destruição da Samaria (722 a.C.), a antiga tribo de Judá manteve-se como um pequeno estado à parte. Com a incorporação dos territórios de Israel ao sistema Assírio e com a dispersão forçada dos lideres da Samaria, Judá tornou-se o único vinculo histórico com a experiência revolucionária das tribos de Israel.
No livro das Crônicas, quase tudo que diz respeito ao reino de Israel é omitido. É a história do reino de Judá como verdadeiro Israel e de Jerusalém como cidade santa. O reino de Israel é considerado apóstata desde o inicio por ter-se rebelado contra Davi, o eleito de Javé.


1.8 Os profetas no final do século VIII em Judá
No reino de Israel uma série importante de profetas se sucederam. Depois da sua queda, surgiram pela primeira vez profetas importantes em Judá. Houve dois grandes profetas cujas tendências apresentam grandes diferenças, um da capital e outro do campo.
Isaías era de Jerusalém. Condenou os latifundiários do país (Is 5, 8), os governantes que não faziam justiça aos fracos (Is 10, 1-4). Era-lhe particularmente detestável o fato de as lideranças se apresentarem como gente muito religiosa, consagrada a Javé, enquanto viviam da exploração do povo (Is 1, 10-17). Porém, a inovação encontrada em Isaías é que para ele o marco referencial de sua atividade era a teologia davídica e não tanto o êxodo. A esperança para o povo de Israel (Judá) é a vinda de um rei bom, o Messias, que salvará o povo.
Miquéias foi um profeta camponês e o mais radicalmente popular de todos os profetas da Bíblia. Segundo seu modo de ver, os chefes se alimentavam da carne do povo (Mq 3, 1-4). Pecado não eram as más obras dos governantes, mas a própria existência da cidade de Jerusalém (Mq 1, 5 LXX). Aqui se nota como o campo sofria as conseqüências da exploração da cidade. Assim, o povo deverá atrever-se, em nome do Javé do êxodo,a destruir o templo que os sacerdotes diziam ser a morada de Javé e matar os reis que os sacerdotes diziam ser os eleitos de Javé para “apascentar” seu povo. Isto significa um retorno ousado e revolucionário ao Deus de Moisés.


1.9 A Palestina sob a hegemonia assíria (738-630 a.C.)
A Assíria estabeleceu como uma de suas prioridades controlar todo o acesso terrestre ao Egito. Para assegurar o controle desta rota, era também necessário do ponto de vista do império ter regimes amigos nas serras da Palestina onde estavam os reinos de Israel e Judá.
Após um confronto, Israel é reduzida à montanha de Efraim em torno da capital Samaria. No ano de 722, sendo rei Sargão II, a cidade de Samaria foi capturada, sitiada e convertida numa nova província. Israel ficou divido em quatro províncias assírias. Judá em 734, converteu-se em um reinado satélite que rendia tributos a Assíria e se submetia à sua política exterior. Porém, após a campanha de Senaquerib em 701, fica para o reino avassalado de Jerusalém (Judá) somente a cidade e seus arredores. O restante foi divido entre os reinos filisteus de Acaron, Ascalon e Gaza.
Israel ficou desde a queda da Samaria em 722 totalmente incorporado a Assíria, e Judá desde 734 submisso como reino vassalo. Sua margem de negociação diminuiu quando foi reduzido praticamente a sua capital em 701. Com esta incorporação do território de Israel ao império assírio, ficou Judá como o herdeiro da identidade nacional e religiosa do povo que se conhecia como povo de Javé.


1.10 O Projeto de um novo Israel (640-609 a.C.)
Com o colapso do poderio assírio, os dirigentes da sociedade judaica fizeram um significativo esforço para restaurar Israel. Foi a chamada Reforma de Josias. Os textos de 2Rs 22, 8-10 e 2Cr 34, 14-18 informam que a política renovadora de Josias foi inspirada no “livro da Lei” (Deuteronômio) encontrado no templo. Josias procurou legitimar o reino sobre uma Aliança entre Javé, o rei e o povo (2Rs 23, 1-3), onde o rei assumia o papel de intermediário e fiador da aliança. Assim, o agente capaz de executar as profundas reformas sugeridas pelo livro da aliança não podia ser outro senão o rei de Jerusalém.
Surpreendente é que Jeremias denuncia a reforma de Josias como uma conversão só aparente (Jr 3, 6-13). Samaria, diz ele, foi mais honesta que Jerusalém, pois nunca pretendeu converter-se. A conversão de Jerusalém é mentirosa, pois a injustiça continua sendo a base da vida nacional. Com a diferença de que agora pretendem ter Javé de seu lado. Converteram o templo escolhido por Javé em um covil de ladrões! (Jr 7, 11).


1.11 O período de hegemonia babilônica (605-539 a.C.)
Com a morte de Josias em mãos do rei do Egito em 609 (2Rs 23, 29-30), o Egito extorquiu tributos do país por quatro anos. Em 605, Egito e Babilônia, disputam o controle da Síria e da Palestina. Babilônia derrotou o exército egípcio na batalha de Carquemis, tornando-se assim, a nova potência hegemônica na Palestina.
Judá começa então a pagar tributos a Babilônia. Mas pouco antes da morte do rei Joaquim, em 598, Judá parou de pagar os tributos. Como punição, Nabucodonosor levou o rei (filho de Joaquim) e a família real para a Babilônia e deixou Sedecias, tio de rei, como governante. Sedecias ambicionava tornar independente a Palestina sob a liderança de Judá. Para isso, convocou os reis dos povos súditos de Edom, Moab, Amon, Tiro e Sidônia (Jr 27, 2-3). O resultado foi desastroso. Nabucodonosor, sitiou Jerusalém tomando-a no ano 586. Destruíram os muros e seu templo e incendiaram a cidade para torná-la inabitável. Assim, Judá estava completamente desorganizada. Segundo parece, acabou sendo anexada a província de Samaria, depois do assassinato de Godolias.
Os deportados da Babilônia esperavam a restauração de Joaquim ao trono, Jeremias foi um desmancha-prazeres, pois urgiu que se radicassem naquela terra de onde não regressariam senão depois de setenta anos (Jr 29). Jeremias via a salvação do povo através do distanciamento da casa de Davi e do sacerdócio de Jerusalém sob a proteção da Babilônia. Um estado soberano e uma sólida amarração com as classes populares seria o projeto necessário a longo prazo. A curto prazo, para livrar o povo do governo davídico que não respondia aos seus interesses, podemos citar esta análise de Jeremias.
A colônia de israelitas que viviam na Babilônia não deixaram de sonhar com seu regresso a Jerusalém. Seus sentimentos de nostalgia se recolhem belamente no triste canto do Salmo 137. Assim, surge o Dêutero-Isaías ou Segunda Isaías, afirmando o propósito de Javé em restaurar sua terra. As importantes promessas eternas feitas a Davi se cumprirão não em um novo rei mas em uma nova situação paradisíaca para todo o povo (Is 55, 1-3). Seus sofrimentos tem uma função salvífica. As nações irão maravilhar-se e crerão quando Javé exaltar o servo antes castigado (Is 52, 13 – 53, 12).


1.12 O período da hegemonia persa (539-332 a.C.)
Em 539, Ciro entra na cidade da Babilônia. Encontra, entre outros, a comunidade dos descendentes dos cativos trazidos de Jerusalém por Nabucodonosor. Assim, promulgou um edito que autoriza a reconstrução do templo de Jerusalém. Deste modo, o novo templo era construído pelos exilados, que questionaram a legitimidade dos que viviam na Palestina. As genealogias eram armas que os exilados esgrimavam contra os israelitas do país.
A nível ideológico este conflito de poder é percebido nitidamente nas profecias da época. Pelo lado dos exilados, encontramos os profetas Ageu e Zacarias que apoiaram com suas profecias a reconstrução do templo. Pelo lado oposto, o lado dos que estavam sendo excluídos de participação nesse projeto, se situam os profetas anônimos, cujas profecias foram recolhidas no livro de Isaías (Is 56 – 66, conhecido por todos como o “Trito-Isaías”).
Inicialmente pelos profetas que falaram pelo povo, negam qualquer interesse de Javé pelo templo que a Golá (exilados, segundo a terminologia hebraica) está construindo, pois Javé é o criador de tudo e não necessita dele. O jejum desejado por Javé é libertar os oprimidos e alimentar os famintos, e não o inclinar a cabeça como juncos; isto não lhe consegue a atenção. Javé é um Deus que habita nas alturas mas também com os oprimidos e humildes da terá (Is 57, 15). As genealogias são contrapostas pois Javé aceita até eunucos (Is 56, 1-7) que guardam o sábado e a aliança.
Pelo lado da Golá os profetas Ageu e Zacarias deram grande impulso a construção, interpretando as limitações econômicas como resultado das suas poucas ofertas e seus fracos esforços em prol desta causa. Ageu via em Zorobabel o comissário responsável pela obra ante o império, um novo Davi escolhido por Javé como sinete para “destruir o poder das nações”.
No ano 20 de Artaxerxes (445 a.C.), o rei enviou a Jerusalém Neemias, um israelita de sua confiança, com uma missão bastante ampla. Devia reconstruir os muros de Jerusalém, povoar a cidade e tomar as medidas civis necessárias para consolidar a região. Judá ficou assim separada da Samaria, com sua própria administração (persa).


1.13 O período da dominação helenística (332-167 a.C.)
Alexandre Magno em sua passagem pela Palestina em campanha para conquistar o Egito conseguiu sem grandes dificuldades submeter ao seu controle as províncias pertencentes à Pérsia. O domínio de Alexandre mesmo foi breve, pois morreu na Babilônia em 323 a.C. A partir do ano 301 a Palestina ficou submetida definitivamente aos reis helenísticos instalados no Egito, os ptolomeus. Este domínio dos ptolomeus durante um século deu à Palestina um dos mais longos períodos de paz que jamais conheceu em sua história. Foi, contudo, um tempo de exploração econômica muito aperfeiçoada.
Vale lembrar que as cidades não foram colonizadas somente por soldados, mas também por civis gregos ou helenizados. Através deles os ptolomeus podiam controlar a população nativa e explorar mais intensamente a agricultura. Assim, Jerusalém tornou-se uma cidade sacerdotal à frente da “etnia” judaica. O sumo sacerdote assumiu funções administrativas, assessorado por um conselho de notáveis chamado “gerusia” (e que nos tempos de Herodes recebeu o nome de Sinédrio).
A única obra bíblica situada com segurança no período helenístico é o Eclesiástico, uma magnífica produção literária que reflete a serenidade e confiança com que a aristocracia judaica podia enfrentar os perigos do momento.


1.14 A insurreição macabéia e o governo hasmoneu (167-63 a.C.)
Entre os anos 167 a.C. e 63 a.C. a história de Israel está marcada pela atividade da dinâmica família dos hasmoneus. Eles levaram os israelitas primeiro a rebelar-se contra as leis opressivas dos selêucidas que atentavam contra as leis de Deus e depois coroaram sua atividade com a conquista de todos os territórios dos antigos reinos de Judá e Israel. A família dos hasmoneus era composta por sacerdotes levitas (não aaronitas), residentes no povoado de Modin na costa ocidental da cordilheira central da Palestina. O poder tanto civil quanto religioso permaneceu com os hasmoneus até a invasão de Pompeu no ano 63 a.C. Eles tinham a intenção cada vez mais clara de restaurar a nação de Israel segundo o modelo davídico.
A política hasmonéia pretendia, à força das armas, restaurar a religião de Javé. Tinham seguramente muito apoio popular. Na ótica popular, o mais importante da sua administração foi sua atuação nas cidades helenísticas. Estas foram integradas à força à nação governada desde Jerusalém pelo sumo sacerdote de Javé (que também era, de forma secundária, rei). A cidade que não aceitasse essas condições, totalmente opostas aos costumes gregos, era destruída e seus habitantes passados à espada, como acontecera com Péla nos tempos de Alexandre Janeu (Flávio Josefo, Ant XIII, 397).


1.15 O período de dominação romana sobre Israel (63 a.C a 135 d. C.)
Com tudo isso se preparou o terreno para se entender os dois últimos séculos de Israel, de 63 a.C. a 135 d.C., séculos de intensas lutas populares que terminaram com a morte violenta de Israel em mãos da repressão brutal das legiões romanas. De Israel sobreviveu à hecatombe somente a “diáspora”, uma grande comunidade religiosa dispersa pelo mundo todo, desarraigada do seu solo e da natureza camponesa que constituía a essência do projeto israelita. Também sobreviveu outra comunidade religiosa, a Igreja cristã, que tem suas raízes em Israel, mas que igualmente perdeu suas bases camponesas.
Durante os duzentos anos do domínio romano sobre Israel até seu desaparecimento definitivo, houve muita troca na administração da região. Uma das preocupações dos romanos foi a defesa da fronteira oriental do império. Durante todo esse tempo o inimigo principal de Roma foram os partos de além do Eufrates.
Um dos propósitos do império em seu controle sobre o território e a população da Palestina era obter riquezas através de um complexo sistema de tributos e impostos. Assim, o império extraia riqueza da Palestina por três vias: 1) diretamente, mediante os cobradores de impostos que arrecadavam tributo de toda a população; 2)mediante os conselhos das cidades, que eram obrigados a contribuir para vários serviços que lhes prestava o Estado; 3) mediante o templo, por cujos rendimentos as autoridades sempre mantiveram um especial interesse.
Ao longo dos anos 6-135 d.C., devemos entender os muitos conflitos havidos como expressões de um único movimento popular que não conseguiu articular-se atrás de uma “vangarda” senão nos últimos anos, quando Simão Bar-Kokba (= Bar Cosiba) o dirigiu até sua destruição pela força das armas romanas.
Por volta do ano 30 d.C, surgiu na Galiléia um movimento em torno de um mestre de Nazaré chamado Jesus. Conhcemo-lo através de quatro Evangelhos que foram escritos fora da Palestina, por seguidores interessados em Jesus não como líder popular e sim como fundador de um novo caminho rumo a Deus e à salvação aberta para todos, judeus e gentios. Destacam-se vários elementos no movimento de Jesus: primeiro e antes de tudo, viu o templo de Jerusalém e os mestres fariseus da Galiléia como o antagonismo principal ao Reino de Deus. Em segundo lugar, a estratégia do movimento de Jesus foi atacar no plano ideológico, buscando deslegitimar um domínio sustentado acima da lei de Deus. Deus é um pai bondoso e não um juiz temível. Em terceiro lugar, Jesus buscava desde já criar uma pequena comunidade que se organize segundo as relações de irmandade que caracterizarão o Reino de Deus. Depois da perseguição dos romanos, o movimento de Jesus não teve papel de importância na defesa de Jerusalém. Foi obrigado a sair de Jerusalém, sobrevivendo nas cidades do império, onde se formaram “igrejas” para pôr em pratica a esperança popular do movimento.
Com a queda de Jerusalém a rebelião contra o império perdeu toda possibilidade de êxito. Os líderes revolucionários e populares puderam aglutinar uma grande massa e efetuar uma guerra de grande envergadura. O decisivo, porém, na derrota das forças populares foi o poderio incomensuravelmente superior das legiões romanas, que terminou esmagando toda resistência. As medidas dos romanos conseguiram eliminar da Palestina os restos do experimento Israel. Cidades helenísticas dominaram o território, os centros religiosos e culturais de Israel foram destruídos, e a identidade cultural dos camponeses foi rapidamente eliminada. Aqui termina a história de Israel, o povo de Javé.


2 APRECIAÇÃO CRITICA
A obra passa de forma sintética, objetiva e clara por todo o período da história de Israel. Desta forma, apresenta um excelente guia para, de forma geral, conhecer as fases e períodos desta história. Apresenta uma reflexão sobre os modos de produção controlados pelos regimes monárquicos, enfatizando o papel da religião para tal situação. E ainda apresenta um pouco da literatura desenvolvida nestes períodos.
Servindo-se da linha cronológica o autor vai demonstrando as causas e conseqüências dos períodos da história de Israel. Desta forma, utiliza-se de uma linguagem simples e de fácil compreensão que ajuda o leitor na clareza das idéias. Contudo, sua simplificação acaba prejudicando a profundidade e cientificidade do texto – problema que parece não ser a preocupação do autor. Com isso, o texto torna-se insuficiente, ou ao menos pouco recomendável para uma pesquisa cientifica.
Porém, isso não tira os méritos da obra. Com ele, a história de Israel torna-se mais acessível a uma população mais simples e que não dispõe com imensa capacidade de uma ferramenta de reflexão critica, filosófica, sociológica e teológica. Além disso, a obra se porta como uma abordagem panorâmica (e atinge com moderado louvor) de toda a história de Israel, suscitando no leitor o interesse pela pesquisa mais intensa sobre o assunto.
Suas reflexões sociológicas sobre os modos de produção são, além de interessantes, o bojo da obra – visto que o próprio título da obra acentua a abordagem da história a partir da classe dos pobres. Deste modo, o livro tem o seu destaque em relação às demais fontes de história. Esta analise consegue, no entanto, explicar com exatidão as mudanças e as situações ocorridas em Israel ao longo de sua história. Além é claro das interferências provocadas pelo templo dentro da sociedade e as revoltas populares contra este regime. Porém, sua analise poderia ter ido mais fundo e buscado não apenas os critérios religiosos e políticos, mas também econômicos, sociais, históricos e filosóficos (no sentido de ideológicos).
Seu enfoque sobre a produção literária é bem significativo e consegue exprimir de modo sucinto a gênese das correntes literárias do antigo testamento. Apoiado na reflexão sociológica, mostra como o meio social marca de forma significativa o modo de pensar, de agir e de escrever de uma sociedade. Além de mostrar os objetivos e finalidades de cada texto.


BIBLIOGRAFIA
PIXLEY, Jorge. A História de Israel a partir dos pobres. São Paulo: Ed. Loyola, 2002.

Resumo: Unidade Conceitual

O SENTIDO DA RELIGIÃO PARA A EXPERIÊNCIA HUMANA

1.1 Religião: Fruto da existência humana concreta

Para entender a religião é preciso entender a relação entre Deus e o homem ao longo de sua existência. Pois, o ser humano ao tomar consciência de si mesmo, da sua vida concreta, das suas limitações e fragilidades entre em contato com três realidades:

A primeira da Facticidade, ou seja, o ser humano percebe que é um fato, um dado. Ele toma consciência que ele foi feito, pois o seu existir não é postulada por si mesmo, mas sim, dada por alguém. Se eu recebi de alguém significa que a vida não me pertence, pois pertence verdadeiramente a quem me fez. Com isso o ser humano percebe a sua limitação, a sua contingência, a sua fraqueza[1].

A segunda realidade consiste na Transcendência, pois o ser humano percebe que não é tudo, agora, o que pode ser[2]. Percebe que o espaço existencial não se esgota com os espaços do objeto. O homem não é um objeto no mundo, mas um sujeito da história. Contudo, é um sujeito inacabado, um projeto[3], ou seja, é um ser que se lança pra frente de si mesmo. Assim, a transcendência constituí um caminho de busca à Deus, pois se algo é inacabado é porque pode vir a acabar. Frankl afirma: “Ser homem necessariamente implica uma ultrapassagem. Transcender a si próprio é a essência mesma do existir humano”. (1990, p. 11).

A terceira dimensão consiste na Exigência da Inteligibilidade[4], ou o porquê e o para quê de toda realidade. Pela experiência imediata das coisas o ser humano não consegue perceber a sutileza do que está oculto na realidade. Existe verdadeiramente, algo mais profundo e intenso que a realidade em si. Assim, o ser humano é chamado também a significar a realidade. Dar um valor não somente às coisas, mas também ao seu próprio existir no mundo. Assim apresenta Imoda (1996, p. 64):

A busca de Deus por parte do homem está também baseada na inevitável busca de significado, sem o qual a vida não tem a direção, a unidade e o sentido necessários para viver. Tal busca está contida implicitamente na tendência à felicidade. A falta absoluta de significado conduz ao suicídio. Sem um absoluto, no qual ancorar a busca de sentido e de significado, os significados parciais não conferem unidade à vida, ainda que a pessoa possa conferir significado absoluto aos significados que não o possuem. Deus, então, é buscado e encontrado como ídolo.

Assim, a experiência religiosa se apresenta como um dado concreto do próprio existir humano. É possível notar que a resposta do homem frente a sua relação com Deus é um dado universal[5] e, portanto objetivo. Deste modo, é possível falar numa fenomenologia da religião, ou seja, num estudo que se utiliza de um instrumental fenomenológico para entender o fator religioso sem conceitos previamente estabelecidos.

A busca do homem por Deus, pelo Absoluto é refletida na Religião. É a dimensão do conflito entre limitação e perfeição, sagrado e profano, pecado e graça, virtude e mal, contingente e necessário que aparece a tentativa do homem de se aproximar daquilo que lhe é totalmente outro, absolutamente transcendente, ou seja, surge a religião. Segundo Cícero, religião vem de Re + Legere, que seria um reler, ou seja, uma reflexão, meditação sobre o profundo, é um recolhimento de si próprio, é a busca de uma interioridade. Para Lactâncio, seria um Re + Ligare, ou seja, a re-ligação entre o ser humano e Deus rompida pelo pecado, pelo mal. É a abertura ao transcendente. Estes termos ajudam a entender a religião e conceituá-la como um desejo de homem de responder aos desafios presentes.

1.2 O Sagrado

O Sagrado é uma categoria do domínio religioso. É a fonte viva de todas as religiões e refere-se ao mais absoluto bem, beleza, poder, etc... É o infinito, o santo dos santos, é inefável. Por isso as categorias que são usadas para descrevê-lo são sempre imprecisas e insignificantes perto do objeto que as corresponde. Assim, destacam-se três elementos do sagrado, segundo Otto:

Tremendum: O sagrado é um mistério que causa arrepios. O ser humano diante do sagrado se sente aniquilado diante de um poder majestoso e infinitamente superior ao ser humano. É um terror místico que arrebata a pessoa da sua realidade fazendo com que ela se sinta incapaz e impotente diante deste ser tão absoluto e tão poderoso[6].

Mysterium: O sagrado é também misterioso, pois é um totalmente outro. Assim, ele é absolutamente fora do domínio das coisas habituais. É inatingível e incompreensível, transcendente em relação a qualquer categoria humana. Deste modo, ele se torna também paradoxal, não somente por ultrapassar as categorias humanas, mas por muitas vezes opor-se a elas suprimindo-as e confundindo-as. É também antinômico, pois produz enunciações não somente contrarias à razão e as suas próprias leis e normas que acabam concordando entre si.

Fascinans: É um mistério que exerce uma atração particular, é o maravilhoso que seduz, arrasta, arrebata, produz delírio e inebriamento[7]. Aqui ele se expressa de 3 modos: o “excesso”, onde o mistério assim experimentado proporciona uma bem-aventurança, indefinível, inexprimível, apenas compreensível por quem faz a experiência viva, excessiva. Esse elemento do excesso, mais do que as noções de amor e confiança, é explicado pelo arrebatamento. A “solenidade”, que constitui o elemento de elevação da alma para o sagrado que pode encher a alma e dar-lhe uma paz indizível. E o “hiperbólico” que são experiências de grandeza inestimável como a conversão, a regeneração e a graça.

A pessoa tem uma consciência (autoconsciência) de que ele em paralelo com o sagrado (Santo) é profano (pequenez)[8]. É dessa experiência que vai surgir a consciência do pecado. Por outro lado, vem a consagração que é a entrega confiante ao sanctum; uma aproximação que faz daquele que se aproxima (momentaneamente) também numinoso pelos dons do próprio numem. Também a expiação que consiste na consciência da profanidade que provoca um desejo de lavar-se da sujeira para estar perto do numem de modo mais puro e digno[9].

1.3 O Espaço e o Tempo Sagrado

O sagrado revela a realidade absoluta e torna possível a orientação: funda o mundo, no sentido que fixa os limites e assim, estabelece a ordem cósmica. Marca também a interrupção do tempo ordinário pela entrada da eternidade.

Espaço: O homem tem necessidade de diferenciar o espaço. Assim, o espaço não é homogêneo. É necessário criar[10] o espaço e isso à partir de um centro. Por isso, a consagração de um território equivale à sua cosmização, onde o rito reproduz a obra dos deuses de criar à partir do caos. Além disso, o centro do mundo[11] é o lugar mais próximo do céu. Deste modo, o mundo deixa-se perceber como Mundo, como cosmos, à medida que se revela como mundo sagrado[12].

Tempo: Trata-se de um tempo primordial, santificado pelos deuses e suscetível de tornar-se presente pela festa (Trata-se do confronto entre o Cronos e o Kairós). Deste modo, o tempo sagrado é uma experiência litúrgica. O homem religioso repete a cada ano a cosmogonia[13]. A repetição festiva da cosmogonia regenera o que foi desgastado ou está ameaçado[14]. Nas sociedades tradicionais a cura é recriação pela repetição simbólica na cosmogonia. Para o homem religioso é o tempo sagrado que torna possível o tempo profano. Na festa reencontra-se a dimensão sagrada da vida. No tempo profano, corre-se o risco de se esquecer que a existência é dom de Deus. Sem esta consciência, a sobrevivência é apenas luta e esforço sem sentido.

1.4 A linguagem religiosa: o Mito

As mitologias dizem, mais do que as ciências e as filosofias, junto com as religiões, os grandes paradigmas da essência humana. Os mitos não são palavras[15] passadas, mas sentido atual que traduz fenômenos profundos, indescritíveis pela razão analítica.

Para Eliade, o mito fala de nossa condição em relação a algo que nos ultrapassa. O mito conta uma história sagrada acontecida no inicio do tempo e por isso revela um mistério. “Por todos os seus comportamentos, o homem religioso proclama que só acredita no Ser e que sua participação no Ser lhe é afiançada pela revelação primordial da qual ele é o guardião. A soma das revelações primordiais é constituída por seus mitos” (2001, p. 84). O mito narrando a origem de uma cidade, de uma instituição humana, responde sempre à pergunta sobre o sentido.

Em resumo, a reatualização dos mitos revela o esforço do homem religioso em se aproximar dos deuses e participar do Ser. A imitação dos modelos divinos exprime seu desejo de santidade e sua nostalgia ontológica. Quando nas sociedades mais evoluídas se perdem os padrões tradicionais, a repetição se esvazia de seu conteúdo e conduz a uma visão pessimista da vida.

1.5 O sofrimento: a arte da magia e o poder da fé

Magia: É importante destacar na magia o elemento puramente humano[16]. São crenças e expectativas baseadas na força mental escondida no ser humano. São crenças adormecidas nas misteriosas possibilidades do homem. Assim, a magia possui o rito de imitar a sua finalidade com a plena esperança da sua concretização[17]. Também existe um conhecimento mágico que forma o rito e garante a tradição mágica, expressa na fórmula da magia. A tradição, o rito e a fórmula possuem, portanto uma rigidez que mantêm a força da esperança mágica. Por fim, também a magia nasce das situações concretas da existência humana[18]. Diante da impotência diante do mundo, a magia produz atividades substitutivas que confere sentido a um fim. Por fim, a magia é um desejo profundo do interior do homem de conseguir com suas próprias forças um fim determinado.

Fé: A fé é uma pré-disposição para encarar a vida. É uma postura diante de situações onde o homem não consegue resolvê-las de modo imediato. Acredita que as forças humanas não são suficientes para resolver algumas situações. Assim, encontra espaço para a manifestação do transcendente, que possui um poder infinitamente superior ao humano. Igualmente a magia, a fé nasce da experiência concreta da vida, porém desacredita na força do humano. A verdade é que ambas possuem um papel fundamental diante da realidade humana: ambas resgatam o otimismo diante da existência e a crença de que o amanhã será melhor.

BIBLIOGRAFIA

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: a essência das religiões. Tradução de Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

FRANKL, Vicktor Emil. Psicoterapia para todos: uma psicoterapia coletiva para contrapor-se à neurose coletiva. Tradução de Antônio Estevão Allgayer. 2. ed. Petrópolis: Editora Vozes, 1990. Título original: Psychotherapie für den Laien.

FRANKL, Vicktor Emil. A presença ignorada de Deus. 6. ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2001.

GRÜN, Anselm. O céu começa em você: a sabedoria dos padres do deserto para hoje. Tradução de Renato Kirchner. 10. ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2004. Título original: Der Himmel beginnt in dir: Das Wissen der Wüstenväter für heute.

IMODA, Franco. Psicologia e mistério: o desenvolvimento humano. Tradução de Adalto Luiz Chitolina e Matthias J. A. Han. São Paulo: Paulinas, 1996. Título original: Sviluppo umano: psicologia e mistero.

MALINOWSKI, Bronislaw. Magia, Ciência e Religião. Tradução de Maria Georgina Segurado. Lisboa: Edições 70, 1984. Título original: Magic, Science and Religion.

OTTO, Rudolf. O Sagrado. Tradução de João Gama. Lisboa: Edições 70, 1992. Título original: Das Heilige

TERESA, Santa de Jesus. Castelo interior ou moradas. 7. ed. São Paulo: Paulus, 1981.

VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Antropologia Filosófica II. 3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2001.

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[1] Podemos entender que o ser humano ao perceber a sua limitação encontra duas saídas para o desespero e a angustia da contingência e fragilidade da vida: A religião que o remete ao Criador e o coloca diante do mundo com a perspectiva da esperança e da fé; e o ateísmo que afirma uma auto-suficiência humana. No momento em que escrevo isso ainda não estudei os pontos do ateísmo proposto para o curso.

[2] Esta idéia é apresentada por Henrique de Lima Vaz (2001, p. 191) ao afirmar o seu conceito de pessoa como um evento de essencialidade existencial, ou seja, a maravilha de desenvolver a sua própria essência ao longo da existência concreta: “A Pessoa é, assim, designada necessariamente pelo momento conceptual da singularidade na ordem de inteligibilidade do discurso para-nós. Ela surge ao termo do discurso como a singularidade que suprassume a universalidade da essência pela mediação da particularidade da existência que se realiza na história de cada um. Já na ordem da inteligibilidade em-si, a pessoa, como singularidade, exerce a mediação que faz passar a universalidade da essência na particularidade histórica da existência, ou que fundamenta historicamente esta passagem”.

[3] O sentido da palavra projeto é muito válido neste ponto: Jeto = iactare → iactum = jato → lançar para frente.

[4] O sentido de Intellegere = intus (dentro, intimo) + legere (ler).

[5] Importante destacar que para Frankl a dimensão espiritual precede a própria particularidade racional. Assim, a relação com Deus torna-se uma necessidade do próprio existir humano: “Deus é o parceiro de nossos mais íntimos diálogos conosco mesmos. Sempre que estivermos dialogando conosco na derradeira solidão e honestidade, é legítimo denominar o parceiro destes solilóquios de Deus, independente de nos considerarmos ateístas ou crentes em Deus. Esta diferenciação torna-se irrelevante dentro desta definição operacional. Nossa definição é anterior à bifurcação entre uma cosmovisão teísta ou ateísta. A diferença somente se manifesta quando um lado insiste em considerar as conversas consigo próprio como nada mais do que simples solilóquios, enquanto que o outro lado acredita que, consciente ou inconscientemente, o homem tem um “dia”-logo com alguém distinto de seu próprio eu. Mas será que realmente é tão importante saber se a “solidão última” é apenas uma solidão aparente ou não? A única coisa que importa não seria o fato de ela resultar na “honestidade última”? Se Deus realmente existe, estou convicto de que Ele não levaria a mal se alguém o confundisse com o próprio eu” (2001, p. 90-91).

[6] “A minha essência e a essência de todas as coisas como que desaparecem, perante a sua essência, mais depressa e melhor ainda do que uma velazinha à luz do sol. Deixa de se ver e é superada por uma luz maior, ao ponto de, por assim dizer, já não ser” (OTTO, 1992, p. 33).

[7] O conteúdo qualitativo do numinoso é “por [um lado] outro, e ao mesmo tempo, é algo que exerce uma atração particular, que cativa, fascina e forma, com o elemento repulsivo do tremendum, uma estranha harmonia de contrastes. (...) O mistério não é para ele só espantoso, é também o maravilhoso”. (OTTO, 1992, p. 49-50).

[8] “Acredita-se mesmo ser possível que eu descubra tanto a vontade de Deus quanto minha vocação à partir de mim mesmo, mas isso (...) se unicamente se eu tiver a coragem de rebaixar-me na intenção de ocupar-me com minhas paixões, com meus instintos e com minhas necessidades e desejos. Segundo esta espiritualidade, o caminho para Deus passa por minhas fraquezas e vai ao encontro com minha fraqueza. Na minha fraqueza sou capaz de reconhecer o plano que Deus tem para comigo e o que ele poderá fazer de mim quando ele realizar totalmente sua graça em mim.”. (Grün, 2004, p. 28).

[9] “Torno a dizer: é muito bom, é sumamente bom entrar primeiro no aposento do conhecimento próprio, antes de voar aos outros. É este o caminho. Se podemos ir por estrada segura e plana, porque desejar asas para voar? Tratemos, pelo contrário, de progredir no primeiro aposento, aprofundando o conhecimento de nós mesmas. Se não procurarmos conhecer a Deus, jamais acabaremos de nos conhecer a nos mesmas. Olhando-lhe a grandeza, percebemos nossa abjeção. Contemplando-lhe a pureza, vemos nossa sujeira. Considerando-lhe a humildade, conhecemos como estamos longe de ser humildes.”. (Santa Teresa, 1981, p. 31).

[10] Aqui aparece a dicotomia entre Caos e Cosmos marcando o Caos como o espaço profano e Cosmos como o espaço da nova criação, agora Sagrada.

[11] “Cada homem religioso situa-se ao mesmo tempo no centro do mundo e na origem mesma da realidade absoluta, muito perto da “abertura” que lhe assegura a comunicação com os deuses”. (Eliade, 2001, p. 60).

[12] “A profunda nostalgia do homem religioso é habitar um “mundo divino”, ter uma casa semelhante à “casa dos deuses”, tal qual foi representada mais tarde nos templos e santuários. Em suma, essa nostalgia religiosa exprime o desejo de viver num Cosmos puro e santo, tal como era no começo, quando saiu das mãos do Criador”. (Eliade, 2001, p. 61).

[13] “Para o homem religioso das culturas arcaicas, o Mundo renova-se anualmente, isto é, reencontra a cada novo ano a santidade original, tal como quando saiu das mãos do Criador. (...) É por esta razão que toda criação é imaginada como tendo ocorido no começo do Tempo, in principio” (Eliade, 2001, p. 69).

[14] “Conseqüentemente, o homem religioso reatualiza a cosmogonia não apenas quando “cria” qualquer coisa, mas também quando quer assegurar um reinado feliz a um novo soberano, ou quando necessita salvar as colheitas comprometidas, ou quando se trata de uma guerra, de uma expedição marítima, etc. Acima de tudo, porém, a recitação ritual do mito cosmogonico desempenha um papel importante nas curas, quando se busca a regeneração do ser humano”. (Eliade, 2001, p. 73-74).

[15] Constituem-se de imagens retiradas das profundezas do inconsciente coletivo, acessível a todas as idades e a todos os tempos. São compostos por símbolos poderosos capazes de catalisar energias coletivas, de falar ao profundo das pessoas e mobilizar multidões. Assim, eles estabelecem nexos contando com a dimensão emocional antes que a da lógica.

[16] “A magia não é exclusivamente humana na sua personificação, também o é no seu conteúdo: refere-se principalmente a actividades e estado humanos, à caça, à horticultura, à pesca, ao comércio, ao amor, à doença e à morte. Não está tanto vocacionada para a natureza, antes para a relação do homem com ela, e para as actividades humanas que a afectam” (Malinowski, 1984, p. 79).

[17] “(...) uma maneira ritual e característica de acabar com a fórmula é o feiticeiro baixar o tom de voz, emitir o estertor da morte e cair imitando a sua rigidez”. (Malinowski, 1984, p. 76).

[18] “A magia não nasceu de uma concepção abstrata do poder universal, subsequentemente aplicada a casos concretos. Sem dúvida que surgiu independentemente numa série de situações de facto” (Malinowski, 1984, p. 82).

Resumo: Teologia na Pós-Modernidade (Félix Pastor)

Resumo apresentado para o professor Paulo Sérgio na disciplina de Deus da Revelação em 2007.

Por: MM

Félix Alejandro Pastor é espanhol de El Ferrol Galícia. Nasceu em 1933 e, em 1950, ingressou na Companhia de Jesus (Jesuítas). Concluiu seus estudos literários em Salamanca, obteve licenciatura em Filosofia pela Universidade de Comillas. Em 1957, iniciou uma experiência pedagógica e apostólica em Belo Horizonte. Iniciou os estudos Teológicos em São Leopoldo e concluiu em Frankfurt (Alemanha). Na Pontifícia Universidade Gregoriana (Roma) obteve o Doutorado, em 1967, onde, logo em seguida, exerceu o Magistério Teológico colaborando com o Pontifício Colégio Pio Brasileiro de Roma, com a Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e com a Faculdade de Teologia do Instituto Santo Inácio de Belo Horizonte.
A epistemologia teológica estuda pressupostos e princípios, critérios normas da lógica do saber teológico nos quais o exercício da teologia se torna objeto da própria reflexão. O problema central focalizado emerge da tensão inevitável entre querigma e logos, entre fé e razão. A epistemologia tem por finalidade elaborar pressupostos e princípios, gnoseológicos e hermenêuticos, do conhecimento teológico. Normalmente o discurso se fragmenta em diversos tratados, os quais têm, como parte introdutória, um debate sobre o objeto, o método e o modo de relacionar tal tratado com a totalidade do sistema teológico. Dado o caráter eclesial da teologia, tal proposta não pode esquecer a referência ao fundamento bíblico e eclesial do tratado.
A dupla missão da teologia supõe o anúncio do querigma e o diálogo sobre o significado do mesmo para o existir humano e para a vida de fé. No exercício dessa tarefa, a teologia deve evitar os excessos do fideísmo e do racionalismo, que anulam os direitos da razão e da fé. A razão intuitiva contempla o mistério de Cristo, e a razão dialética argumenta sobre o querigma divino, pressupondo sempre a fé que afirma e aceita a “auctoritas Christi”.
A teologia encontra seu princípio formal no exercício da inteligência da fé, suposta a verdade divina recebida na fé. Trata-se de um momento superior ao mero exercício do lumen rationis. O intellectus fidei supera também o momento do simples auditus fidei, segundo a luz da fé, dado que se engaja no dinamismo de uma fé que procura a própria inteligência . Contudo, a teologia fundamentalmente só pode ser pensada como docta fides, um saber douto sobre a fé. Estando a mesma fé unida à caridade e à eperança, pode-se falar também de uma docta caritas ou de uma docta spes.
O método teológico tem de associar o duplo momento do crer e o pensar. A teologia precisa prestar uma atenção particular ao momento do auditus fidei, recebendo a doutrina revelada na Palavra divina, segundo a Escritura e a tradição; ou seja, estar em íntima relação com o depositum fidei, nos seus desdobramentos teológicos, cristológicos e antropológicos, aprofundando os aspectos objetivos e subjetivos. Uma metodologia correta inclui: o estado da questão do problema com a consideração da história do dogma e da teologia; o debate atual, com o elenco das principais propostas e sentenças; os axiomas teológicos, que orientam nossa proposta; a doutrina bíblica da Palavra divina, que fundamenta nossa proposta; e a regula fidei ou doutrina do magistério eclesial, para corroborar nossa sentença.
A Modernidade indica uma certa tensão dialética, enfatizando a novidade do presente em confronto com o passado, no modo de viver e pensar a religião e a fé. Consideremos alguns momentos da história da teologia, na Antiguidade e na passagem para a Modernidade, a fim de descobrir o processo do método teológico e os diversos paradigmas de articulação da fé e da razão. Na Antiguidade, com o uso do método dialogal, os primeiros apologistas atendiam a problemas dos destinatários, procedentes do mundo judaico ou helenista, convidando-os a achar no Cristo, Logos divino, a verdade subsistente e a sabedoria do eterno, bem como convidou os fiéis a dar razão da própria esperança. A primeira teologia cristã aceitou tal desafio mostrando o modo como à revelação divina responde a desejos da humanidade na procura da verdadeira sabedoria, quando os mitos do paganismo constituíam uma deformação do Logos.
A fidelidade à Tradição apostólica e à sucessão apostólica, à profissão de fé no mesmo credo e a afirmação de fé segundo a mesma doutrina eclesial por parte das igrejas particulares em comunhão com Roma. Na fidelidade ao Cânon das Sagradas Escrituras e ao dogma trinitário, a comunidade eclesial conserva e transmite a mesma experiência de fé.
A comunidade eclesial conhece a relevância do depósito da fé que lhe foi confiado, considerando o talento da fé católica. Talento que foi entregue, não só para ser conservado, mas para frutificar, de modo fiel ao consenso universal sobre a fé. Contudo, para progredir na compreensão da doutrina revelada, é preciso permanecer na fé apostólica. Por conseqüência, devem ser excluídas doutrinas diferentes das transmitidas pela Tradição e conservadas na regra de fé.
Na primeira Modernidade, os nominalistas, com a via moderna, substituíram o processo dedutivo pelo indutivo, e os métodos de integração e de subordinação pelo método de justaposição da razão foi justificado pela doutrina nominalista da potentia absoluta voluntatis divinae, segundo a qual a verdade da revelação pareceria depender exclusivamente do absoluto arbítrio de uma vontade divina indecifrável.
Seguindo essa metodologia dedutiva e analítica, a chamada manualística realizou um trabalho de transmissão doutrinal que sublinhou o aspecto defensivo e uma certa independência entre auctoritas fidei e ratio. Seu discurso teológico partia da doutrina do magistério conciliar e papal, como regula fidei próxima, para, num segundo momento, fundamentar-se na Escritura e na Tradição, como referência principal do depositum fidei. O Concílio Vaticano II mudou tal perspectiva, tornando a Escritura a anima do trabalho teológico.
A separação entre razão e fé aumentou no tempo do Iluminismo. O racionalismo criticou o cristianismo, como religião histórica, por sua pretensão de possuir um caráter absoluto. Fanatismo e intolerância, postular a sua substituição por uma religião nos limites da pura razão, que afirmaria Deus como artífice do Universo, fundamento das leis naturais e morais. Como alternativa ao pensamento racionalista, o fideísmo cristão afirmou a exclusividade do lumen fidei na elaboração do saber teológico. O magistério eclesial rejeitou tanto as formas extremas de racionalismo como as de fideísmo. A igreja permaneceria unida na afirmação do depósito da fé, tanto na doutrina teológica e na ética individual e social, como na espiritualidade e na liturgia. Mas as novas definições e declarações doutrinais, portanto, só poderiam exprimir aquilo que já estava contido de algum modo no depositum fidei.
Em oposição à chamada “Teologia Liberal”, a teologia da Palavra ou da Revelação, de Karl Barth, sublinhou o momento transcendente da experiência religiosa, o personalismo da religião bíblica e o cristocentrismo da revelação escatológica da fé e da teologia. O encontro com o Deus da revelação não poderia acontecer pela via dialética do lumen rationis, na tensão ontológica da analogia do ser, mas na via paradoxal do lumen fidei e da analogia da fé, na crise do encontro com a graça divina que justifica o pescador. A teologia da Palavra se integrou à hermenêutica existencial de Rudolf Bultmann. O método querigmático e a perspectiva hermenêutica se uniram na teologia de E. Fuchs, pensada como “doutrina da linguagem da fé” e na teologia de G. Ebeling, proposta como “doutrina da Palavra de Deus”.
Se a teologia da Palavra preferiria a perspectiva querigmática e sublinhara a distância entre o Deus ignotus da religião e o Deus revelatus, que realiza na graça a justificação pela fé, o método de correlação de Paul Tillich sublinhou a perspectiva dialogal no discurso teológico, bem como a identidade entre o Deus da transcendência na dimensão do incondicionado, e o Deus da irrupção do sagrado, na vivência da revelação cristã. A revelação escatológica acontece no Cristo, a relevância religiosa da mesma, porém, seria verificada somente no eco existencial dos grandes símbolos cristão, confrontados com a própria experiência. Por conseqüência, a teologia deveria considerar ambos os pólos de uma “elipse” bifocal em correlação: a situação humana como problema e a revelação divina como resposta.
Em ambiente católico pela ênfase no imanentismo religioso a sublinhar um momento místico e imediato da experiência do Mistério, que não impediria um segundo momento mediado e lógico, de reflexão teológica. A chamada nouvelle Théologie procurou estabelecer um diálogo teológico com as religiões e com a cultura do humanismo ateu. A perspectiva da trancendência e do mistério não impediu a elaboração de uma teologia da cultura e do trabalho, das realidades terrestres e da política, atendendo a dimensão da autonomia e da secularidade, próprias da modernidade.
Na perspectiva da “virada antropológica” da Modernidade, o método transcendental de Karl Rahner associou uma gnosiologia transcendental à perene meditação do mistério cristão. A atenção para as condições necessárias a priori do sujeito que conhece permitiu descobri a estrutura do ser humano como “espírito no mundo”, situado no espaço e no tempo como liberdade consciente, “ouvinte da Palavra” aberto a uma possível revelação divina e imerso no horizonte divino do Mistério.
O ser humano, criado em Cristo para ser divinizado em Cristo, aberto à transcendência e ao Mistério, é reconhecido como destinatário da auto comunicação divina, que acontece na historia salutis. Na história da graça e da revelação aconteceria a livre autodoação do Pai eterno, que se revela no Filho, Mediador absoluto da revelação e da redenção, como verdade misericordiosa, e se comunica como justiça salvífica e dom de graça no Espírito de santidade. Assim, pois, a Graça vitoriosa não só superaria e repararia o mal na história, mas também recuperaria o desígnio divino, eterno e beatificante.
As teologias da secularização e da morte de Deus sublinharam a dimensão da imanência na experiência religiosa. A salvação foi anunciada como libertação e Cristo passou a ser proclamado senhor do mundo e paradigma do comportamento solidário. O mundo foi assumido na sua autonomia vivida em horizonte de fé. Imerso na profanidade secular, o fiel passou a viver em um mundo que parecia funcionar perfeitamente. Na modernidade muitos fiéis tiveram que suportar uma crise de autenticidade humana e de sinceridade religiosa. Os chamados teólogos da secularização, tanto na experiência religiosa quanto na linguagem teológica, procuraram superar a visão antropomórfica da divindade mediante a aceitação da demitologização e das críticas a todo elemento supersticioso, descobrindo a dimensão de profundidade e ultimidade na qual a criatura humana se abre para o infinito. A ética da responsabilidade e da solidariedade passou a ser valorizada, e o próximo, considerado como “irmão” e “vicário de Jesus”. Segundo os teólogos da “morte de Deus”, o eclipse do sagrado na cidade secular só poderia ser elaborado teologicamente mediante a substituição das categorias de transcendência do platonismo cristão e da dialética da contingência do aristotelismo teológico pela constatação empírica da indiferença religiosa na Modernidade. A crise do teísmo convencional somente seria superada sublinhando a concentração cristocêntrica na reflexão teológica, bem como aceitando a dimensão social e histórica e o compromisso fraterno. O Deus da transcendência fora eclipsado, e em seu lugar surgiu o Deus da imanência, revelado em Cristo, paradigma de uma ética da fraternidade.
A experiência da secularização foi tematizada como contexto de uma nova “teologia natural”, na qual a fé passou a ser vista simultaneamente como confiança na vida e afirmação fiducial, unida ao empenho de luta pela justiça e pela fraternidade entre os seres humanos. Para superar o niilismo e o ateísmo, as teologias da Modernidade procuram novos caminhos, apelando para uma confiança de fundo como base da afirmação de fé, procurando no empenho ético um novo paradigma de transcendência e superando a rivalidade entre liberdade onipotente e liberdade de criatura.
A dimensão da história e do futuro, da esperança e da utopia, constituiu objeto de interesse teológico, quer na elaboração da relação entre salvação e história ou entre história e cristologia, quer na consideração da perspectiva histórica na revelação divina ou na relação entre história e mistério. A Teologia da Esperança sublinhou a tensão do “ainda não”, bem como a dialética do novum.
A “Teologia Política” sublinhou que a dimensão escatológica do cristianismo precisava incidir como religio publica na sociedade. As promessas do Reino não poderiam ser privatizadas; justiça e paz, liberdade e solidariedade, comunhão e fraternidade não poderiam ser vividas de forma meramente individualista. A “Teologia Política”, pensada como moral da mudança social e realizada na história, mas em perspectiva escatológica.
A “teologia da libertação” sublinhou a relevância política do Deus da revelação bíblica como Senhor da libertação dos oprimidos sob a escravidão e como Rei e Senhor de uma aliança de justiça e santidade, que não só condena os pecados de idolatria, como também os de injustiça contra a fraternidade. Na historia salutis, Deus se revelou como Senhor do futuro e da esperança e realizador da libertação de oprimidos e humilhados. Considerando a significação teológica e histórica da revelação bíblica, o “paradigma do êxodo”, de fato, ilumina a reflexão do fiel, e torna o pobre “lugar epistêmico” privilegiado.
Como modo de verificar a doutrina proposta perante o perigo de racionalismo, dado o empirismo, pragmatismo, relativismo e historicismo da Modernidade, será salientado na doutrina eclesial o momento da fé como conteúdo básico da reflexão teológica, quer remotamente como depositum fidei, quer proximamente como regula fidei, bem como a dialética fundamental entre o auditus fidei e o intellectus fidei. tanto na teologia fundamental, com o uso do método querigmático, é necessário articular fé e razão, evitando sempre os extremos do integralismo fideísta e do reducionismo racionalista.
O magistéro lembrou, no Concílio Ecumênico Vaticano I, o dever de afirmar a verdade contida in verbo Dei scripto vel tradito. A Igreja recebeu um mandato divino tanto para custodiar e defender de falsas interpretações o depósito da fé, juntamente com o munus docendi, como para ensinar a verdade divina sem mistura de erro. Por conseqüência, a sentença eclesiástica fixada no dogma, referente ao sentido de uma verdade de fé, não pode ser arbitrariamente mudada. Pio XII ratificou a função normativa exercitada pelo magistério eclesial na conservação do depositum fidei, bem como na formulação ulterior de seu conteúdo doutrinal e de abertura do Concílio Vaticano II, lembrou ao episcopado católico a exigência de tomar o depositum fidei como fundamento da tarefa conciliar, procurando a forma mais adequada para propor ao mundo moderno a substância da doutrina católica, a fim de que fosse escutada e bem aceita.
O povo cristão deve permanecer na doutrina apostólica e na unidade com seus pastores, fiel ao idepositum fidei constituído pela Escritura e pela Tradição. O depósito da fé é definitivo e irreformável, mas o modo de propor suas exigências doutrinais e morais pode e deve ser atualizado, nas novas condições de uma comunidade eclesial que peregrina na história. A Palavra de Deus tem seu lugar próprio de acolhida na fé da comunidade eclesial. A fé da Igreja recebe, guarda, defende, proclama e transmite o depositum fidei. Só na palavra divina encontra-se o fundamento para afirmar a conexão entre doutrina eclesial e revelação divina, e não é possível prescindir nem do testemunho da Tradição nem da função interpretativa do magistério vivo da Igreja. O exercício teológico do auditus fidei deve integrar o testemunho da palavra divina, transmitida na escritura e na Tradição, juntamente com a interpretação autêntica do magistério da Igreja. Contudo, no trabalho de interpretação da Palavra divina, é preciso distinguir entre o depositum fidei contido na traditio fidei, que se manifesta na liturgia e no dogma, na ética e na espiritualidade da comunidade e outras tradições culturais que não fazem parte da revelação divina nem da tradição de fé.
Para poder entender-se a si mesma, a fé supõe uma filosofia coerente e homogênea, e produz, por sua vez uma teologia. A revelação entre fé e cultura filosófica é fundamental para o dialogo com as culturas. A Igreja não impõe um sistema filosófico determinado, mas considera necessário um sistema de pensamento respeitoso da realidade sobre o homem, o mundo e a realidade suprema, Deus. O intellectus fidei deve indicar nos seus enunciados a lógica interna da fé, a coerência de suas diversas proposições, confrontando a própria visão com outras visão alternativas. É também tarefa do intellectus fidei organizar em sistema a pluralidade de enunciados da fé sobre os diversos temas teológicos, mostrando a relevância teórica e vital, pessoal e eclesial dos diversos elementos da experiência de fé, no contexto histórico, cultural e social vivido pela comunidade eclesial. Tarefa da razão teológica é responder ás diversas objeções levantadas pela indiferença religiosa ou por outros argumentos defendidos pelas diversas escolas teológicas. No exercício da reflexão teológica no intellectus fidei, o teólogo deve esclarecer a articulação dos diversos dogmas eclesiais entre si, constituindo uma verdadeira hierachia dogmatum, segundo sua relação com o fundamento da fé.A história da teologia cristã mostra amplamente a utilidade do discurso do método, próprio de uma epistemologia teológica, em ordem a manter o contato com a atualidade histórica, como os novos desafios culturais e religiosos, e também em ordem a conservar a fidelidade ao “deposito da fé”, facilitando a missão eclesial de anunciar com eficácia o Evangelho de Cristo a todos os homens de todos os tempos. Desse imperativo fundamental, nascem, para a teologia, as exigências do “método querigmático” orientado a aprofundar e a defender o mistério cristão, e os deveres do “método dialogal” orientado a conduzir Cristo homens de todos os tempos e culturas.

Avaliação de Literatura Sinótica e Atos e História da Época do Novo Testamento

Avaliação Temática aplicada pelo professor Herminio Andres Torices no curso de teologia da Puc-Campinas em 18 de abril de 2008

O nome dos respectivos autores foi preservado!

Judaísmo do II Tempo: O Judaísmo de Jesus (1)
Por: MA
Creio que não se pode falar de um judaísmo sem contextualizá-lo apontando as diversas características que marcam a dinâmica deste período. Não se pode buscar conhecer o judaísmo fora da realidade do pensamento helenístico e do império romano quando se trata do judaísmo do II Templo e do judaísmo de Jesus. Sabe-se que Jesus cresceu e foi educado como judeu, como atestam o NT. No entanto, em sua fase adulta, o judaísmo não foi a causa abraçada por ele. Seu projeto era de um outro reino que não era deste mundo. É sob o domínio do império romano, sob o pensamento helênico com suas tradições e culto, que este judaísmo terá que dialogar para manter viva a sua crença.
O Império Romano dominava toda a Palestina onde Jesus vivia e onde se localizava Jerusalém, o maior centro econômico e religioso de Israel. Mas a dominação de Roma se deu não por idéias e sim pela força através de um grande e poderoso exército militar. E foi neste período de grande poder, que o império conheceu internamente tantas disputas pela opressão do poder e do poder em si. Nestas disputas estão além dos judeus, camponeses, galileus e palestinos.
A desigualdade social entre os judeus era intensa, causada pela exploração tributária do império romano e também do Templo que exigia os devidos impostos para sua manutenção bem como a dos sumos sacerdotes. Muitos eram os judeus que viviam como escravos e livres vítimas da exploração.
Dentro deste período de crise, o judaísmo enfrentou uma situação de ruptura, de onde se originaram duas correntes judaicas: o judaísmo rabínico e o cristianismo, que rompeu os limites do judaísmo.
É neste cenário de crises sócio/econômica que se encontra o judaísmo que contrasta com o pensamento helenístico. De qualquer modo, em algum momento da história, o judaísmo entraria em contato com o mundo confrontando o universo politeísta que somente com a tomada de consciência das camadas mais amplas da população haveria uma atitude de militância contra ídolos e idolatria. Mas para o império romano, não havia a menor diferença entre existir uma religião, ou um deus ou mais deuses além das religiões e deuses que já existiam. Mas para o judaísmo, isso tem um grande peso e conseqüências. Sendo Jerusalém o centro político e religioso do judaísmo, nela estavam presentes também os grupos dos fariseus, zelotas, essênios e herodianos.
A visão que o império romano tinha do judaísmo era a de um povo submetido as suas obrigações financeiras cada vez maiores, alem das obrigações que eles mesmos conservavam como povo.
Em dado momento da história, o império romano concede alguns benefícios para o judaísmo, como afirma Flávio Josefo. A partir da integração do judaísmo no mundo romano, surgem decretos que formam as bases do estatuto especial de que se beneficiariam os judeus, tais como:
- isenção do serviço militar onde se tornava impossível a observância do sábado.
- Didracma em que os judeus da Diáspora que pagavam os impostos para reconstrução e manutenção do Templo, foram impedidos de encaminhar para Jerusalém.
Essas questões acima é que de certa forma torna o judaísmo como religião licita no império romano.
O judaísmo da Diáspora é uma questão a ser levada em consideração para o fortalecimento deste povo. Para vincular a si a Palestina, os romanos foram obrigados a reconhecer a autoridade do sumo sacerdote sobre os judeus da Diáspora. Diante disso os judeus mesmo dependendo do direito romano estavam sob jurisdição do sumo sacerdote ou do Sinédrio e como última conseqüência o reconhecimento de um privilégio fiscal em que o sumo sacerdote tem a liberdade de cobrar a didracma nas comunidades judaicas do mundo romano e fazê-las conduzir livremente para Jerusalém.
Há que se perceber que o Templo de Jerusalém era o ponto de convergência de todo o judaísmo. No entanto o Templo, a medida em que o judaísmo parece estar aliado com o poder da pax romana, torna-se não mais a casa do Deus de Israel, mas sim no espaço de interesse econômico conforme as leis de Israel. O Templo é o local de concentração de poder e exploração do povo judeu em que sacerdotes legitimam o poder do império dominante onde os sacerdotes e as famílias sacerdotais são controladas a partir deste Templo. Neste cenário a apocalíptica surge como força dos que se sentem excluídos e explorados. É o grito de quem está desesperado desejando um outro mundo e uma nova vida. É quando se espera intensamente a vinda do Messias.
Jesus se manifesta neste contexto de sofrimento da população pobre e explorada tanto pelo império romano como pelo Templo. E Jesus abraça a causa apocalíptica por resistir as forças de opressão, sobretudo do Templo que se vê ameaçado com as suas ações pela liderança que começa a exercer entre os menos favorecidos. Por isso o projeto de Jesus acaba por “fracassar” quando é condenado à morte de cruz. Jesus é crucificado porque não tem como reagir. Mas o cristianismo que surge em meio a formação do judaísmo adquire sucesso por aquelas pessoas que não aderiram ao império antes de Constantino.
O fato é que sem entender o desespero de Israel, o seu sofrimento, não se compreende a cruz de Cristo.

I – Questões de identidade judaica (2)

Por: RF
Dentro do contexto e do periodo que o judaismo está vivendo, sua identidade está ameaçada e sendo dividida em meio às guerras e as imposições do Império.
Falar de identidade é falar de pureza, ou seja, do genuino costume judaico, de suas tradições que formam sua identidade.
Tal pureza tem enfoque nos determinados pontos:
a) Religiosidade;
b) Terra;
c) leis;
d) politicas;
e) Cumprimento da Torá.
Toda vez que tais principios são ameaçados, a identidade e ou a pureza judaica sofre riscos. Nesse sentido, pode ser até fragmentada deixando de ser o "judaismo" puro e passa a ser um judaísmo constituido em meio a tantas intervensões.

II – Questões de Dominação: Os Impérios (3)
Por: AJC
Os Impérios como Persa, Romano etc., sempre dominaram reprimiram, exploraram os mais fracos, os judeus, retiravam deles mais da metade que produziam por meio de impostos, era imposto a ele o culto aos deuses do império e usavam da força contra os mais fracos para assim manter a Pax Romana, que era um meio de organização da sociedade pelo Império. Os Impérios necessitavam da mão de obra "escrava" praticamente, para assim manter as regalias das elites ali vigentes, e as estruturas do poder. Jesus vai contra este sistema político de opressão, isso custa a Ele a morte na Cruz, maneira que os romanos agiam para demonstrar seus poderes e inibir aqueles que se simpatizavam por aquele que batiam de frente com tais estruturas.

Por: EM
A história israelita é marcada por inúmeras dominações estrangeiras, como os Assírios, os babilônios, o domínio Persa e Helênico e por fim o império Romano. A cada dominação, o povo israelita conhecia um novo modo de governo, sempre pela exploração, pois, cada império apresentava um projeto de conquista diferente mediante aos objetivos específicos. Os Persas, por exemplo, preferiam manter o povo conquistado em sua própria pátria ao invés de exila-los como era o método babilônico, já o projeto helênico preocupava-se em impor sua cultura e religião, motivo pelo qual iniciou-se um processo de resistência na Palestina, o império romano por sua vez não mantinha como ponto primordial a implantação da religião capitolina sobre o povo subjulgado, antes preocupa-se em manter a ordem pela ideologia da “Pax Romana”, com a implantação da “paz” a partir da eliminação dos grupos subversivos ao império, assim também na preocupação central com o arrecadamento de impostos.

III – Questões de Reação: Crise em Israel (4)
Por: JB
Uma vez que a Torá representa o quanto Israel conseguiu criar para acreditar em YHWH, no judaísmo do 2º Templo essa fidelidade equivale à fidelidade à YHWH.
Existe aqui uma experiência de YHWH a partir dos pobres e outra a partir dos excluídos que gera duas culturas diferentes: Poder e exclusão.
As elites sacerdotais são submissas ao Império Romano e os excluídos devem se submeter aos sacerdotes, desse modo, os pobres geram uma linguagem de exclusão que entra em choque com as elites.
A crise se estabelece quando existe desconfiança e falta de credibilidade nas elites. O povo da terra sofre com os resultados das guerras de interesses entre os que dominam.

IV – Saídas para a Crise
· Acomodações: Elites Sacerdotais (5)
Por: OCN e MRS
Os sacerdotes constituíam uma entidade fechada, que guardava ciosamente suas genealogias. Também considerado o grupo mais privilegiado dentro do Estado centrado no templo. Desde o retorno do Exílio em 538 a.C, não havendo mais reis, o sumo sacerdotes tornaram se pouco a pouco a chave de abóboda da sociedade judaica.
Ele o responsável pela lei e pelo Templo, é também por oficio, o presidente do Sinédrio. É o único que pode orar e espiar por todo o povo, o único que pode entrar, uma vez por ano, no coração do Templo, no Santos dos santos, para a expiação e a sua morte era considerada como expiatória, pois nesta ocasião os assassinos eram agraciados.
Por causa das suas funções, os sumos sacerdotes gozam de grade dignidade, o que lhe garante uma situação financeira confortada: cada tarde é o primeiro a escolher a sua parte entre as oferendas feitas ao templo e destinadas aos sacerdotes. O templo e também uma fonte de renda para ele; era, com efeito, um centro de comercio muito importante.
Por causa das regras de pureza e vigor quanto aos animais que se devem oferecer em sacrifício, os peregrinos são praticamente obrigados a comprar, essas vitimas no próprio Templo; alem disso, compra-se muita madeira de valor, perfumes e objetos de luxo, únicos dignos do Senhor. Ora, todo esse comercio pertence a família do sumo sacerdote ou então e confiado a grades comerciantes que oferecem propina para participarem do negocio.
Com esses meios nem sempre satisfazem o apetites do sumo sacerdotes e os de sua família, à vezes eles se servem de outros: apropria-se pela força das peles dos animais degolados, que deveriam pertencer aos outros sacerdotes vai ao sítios roubar os dízimos que lhes e igualmente destinados. Denota-se, desse modo às acomodações que possibilitavam aos sacerdotes uma vida bem mais estruturada em relação aos povos circunvizinhos.

Por: JB

Acomodação: que advém do movimento judaico sadoquita, fruto no movimento Templário da época da hegemonia Persa, Helênica, Selêucida, etc. Existe uma tendência à acomodação, principalmente na classe sacerdotal. O templo carrega consigo o poder templário, que é dado pelos que vivem em torno dele. Os sacerdotes e suas famílias, bem como os anciãos são os proprietários do espaço templário.
O Judaísmo Sadoquida é um movimento que sobreviverá às crises e guerras porque será conivente com o Império. Aprendem a viver com o domínio do opressor como se ele não existisse. Só o templo e o sacerdote podem oferecer sacrifícios, por isso a crise surge no descrédito do sacerdócio pelego do Império.
As elites de Israel vêm o mundo avançando e não encontram reação para isso. Vê-se obrigada (Israel) a adequar-se ao Império se não morrerá. O projeto então será viver sob a direção da Torá ede sua identidade para que possam se salvar. Recupera-se aqui as tradições nas escolas e a importância dalíngua como fator de unificação do povo.

· A Apocalíptica como projeto de Resistência (6)
Por: VJ
É a partir do século II a.C., no momento das grandes crises nacionais, quando Israel, agredido por outros povos, corre o risco de desaparecer como nação, que a apocalíptica floresce com grande força.
Poderíamos dizer que há, assim, três fases marcantes na história da apocalíptica:
· a época da guerra dos Macabeus contra Antíoco IV Epífanes e o partido helenizante, no séc. II a.C.
· a partir do domínio romano, que se inicia com Pompeu em 63 a.C.
· durante as guerras judaicas contra os romanos em 66-73 d.C. e 131-135 d.C.
Deste modo, a literatura apocalíptica funciona como uma literatura de resistência: através da escrita, Israel se manifesta vivo e atuante. Os céus estão fechados? A história, porém, é ainda possível: através do livro, manifesta-se o Espírito, que garante a identidade do povo de Israel.
Provavelmente a mais antiga obra da apocalíptica judaica, o livro de Daniel é uma peça literária de resistência escrita na época da luta dos Macabeus contra a helenização no século II a.C.
Daniel não é o autor do livro. Estamos frente a um texto apocalíptico, escrito em 164 a.C., cujo autor se esconde por trás de um pseudônimo. Daniel talvez jamais tenha existido, embora haja pistas de um certo Danel em Ez 14,14.20;28,3 e um Dnil que aparece no poema de Aqhat encontrado em Ugarit, e que podem ter inspirado o legendário personagem bíblico.
Entretanto, o sábio Daniel (= Deus julga), um jovem judeu de Jerusalém, é o protagonista desta narrativa que estrategicamente é situada na época dos reis babilônicos e persas, no tempo do exílio.
No capítulo 1 o texto conta como, após a deportação dos judeus de Jerusalém para a Babilônia, alguns jovens judeus de famílias nobres são escolhidos e educados durante três anos para, em seguida, servirem ao rei. Entre eles - terão os nomes trocados - estão Daniel (Baltassar), Ananias (Sidrac), Misael (Misac) e Azarias (Abdênego). Só que a descrição do período babilônico feita pelo livro é imprecisa e seu conhecimento das cortes babilônica e persa superficiais.
Não houve, como o livro afirma, uma deportação em 605 a.C.; Baltasar é filho de Nabônides e não de Nabucodonosor; Dario, que é persa e não medo, é um dos sucessores de Ciro e não seu predecessor... Além do que, a doutrina sobre os anjos, o costume de evitar o nome de Iahweh e outros elementos não são daquele tempo, o exílico, mas bem posteriores.
Enfim, uma série de dados que acabam mostrando que a finalidade do livro e seu gênero literário não são históricos. É um escrito da resistência judaica, no duro período da perseguição selêucida. Daniel quer mostrar que, apesar de tudo, é preciso ter uma fé inabalável em Iahweh, porque mais cedo ou mais tarde os judeus sairão vitoriosos e engrandecidos.

Por: JB
O movimento apocalíptico que é a resistência contra judeus elitizados e que seguem ao Império.É um modo superar essa crise para sobreviver. Surgem movimentos com projetos apocalípticos que ameaçam o Império:
Os Essênios, Qunranitas e Fariseus, comporão grupo dos principais movimentos deste estilo. Fecham-se na questão da pureza e da identidade.
O movimento de João Batista terá na conversão o ponto de partida para o resgate da dignidade. O movimento de Jesus seguirá contrário ao Templo e ao Império, até a queda do Templo (70 dc). E movimento de revolta se estenderá até a África do Norte, Egito, Chipre e partes da Síria, mas não na Palestina.

V – Os projetos criativos:
Introdução por: ER
Os projetos criativos desses grupos religiosos se baseava no reino de Deus, eles se apresentava como portadores do reino, onde tinham a idéia da chegada do reino. Cada grupo no entanto procurava interpretar a situação do povo e tentavam traçar estratégias para enfrentar as situações de opressão do povo. Veremos alguns desses grupos:

Os piedosos (7)
Por: MP
Pouco se sabe com certeza histórica sobre os piedosos. Algumas vertentes de estudos querem afirmá-los como os Hassideus mencionados nos dois livros dos Macabeus, parecendo ser os precursores dos essênios e fariseus. Possivelmente formavam um grupo ou movimento que se dispunham ao seguimento rígido da Lei judaica, afastando-se da cidade e vivendo um radicalismo religioso, que nem chagavam a se defender no sábado, caso fossem atacados em combate, já que obedeciam fielmente a santificação do sábado. Tinham uma postura conservadora diante das novidades objetivando o fim de sua resistência caso se restabelecesse a ordem e a Tradição.

Por: ER
São chamados de hassidim que são judeus piedosos, eles tem uma posição que para eles não basta reconstruir o templo, as muralhas e a cidade de Jerusalém, é preciso sobretudo reconstruir uma vida espiritual, uma vida espiritual fundada sobre o estudo da lei para conhecer a vontade de Deus, são eles os transmissores ou criadores de muitos salmos.

Fariseus (8)
Por: MP

A principio pensa-se o farisaísmo como o grupo ou movimento de leigos que estudam as Escrituras de forma mais acentuada, apesar de terem existido fariseus que não eram profundos entendidos das Escrituras. Mas sua prática piedosa lhes garantia o respeito em seu círculo social, principalmente a prática e insistência na idéia ritualizada da pureza. Aproximavam-se da prática sacerdotal sem nunca abandonar a sua realidade contextual. Formavam associações, tornando-se um movimento com força notória no Sinédrio,em Jerusalém e nas cercanias da Judéia. Como difundiam suas idéias possivelmente procuravam adeptos, até mesmo pelos seguidores de Jesus. É muito provável que os cristãos não fossem sua maior preocupação e sim a busca de um equilíbrio ente a Lei escriturística e a realidade política dominante.

Por: ER
Este se apresentavam como puros e separados e que era pelo cumprimento da lei que o reino chegaria, daí o motivo de se preocuparem em manter a pureza da lei, eram considerada um partido popular de resistência passiva. Usavam de sua influência no meio do povo, sobretudo nas sinagogas de toda a Palestina. São eles que saem vitoriosos da guerra contra o rei Alexandre Janeu e acabam exercendo grande influência no reinado de Alexandra. Existiram sete espécie de fariseus, os de costa larga, os vagarosos, os calculadores, os ecônomos, os escrupulosos, os fariseus do temor e os fariseus do amor.

Essênios e Qumraitas (9)
Por: MP

Pouco se sabe com certezas históricas a respeito desse movimento. O historiador Flávio Josefo os descreve como uma organização rigorosa com um modelo de pensamento e ação quase místico. Tinham práticas fortes de pureza e rituais próprios, como a santificação do sábado de forma ainda mais rigorosa, buscando uma vida de desapego e de igualdade. Como eram muitos centrados em suas práticas espirituais, renunciavam em grande parte o que se lhes eram oferecidas dentro do sistema impositor que viviam, deixando de lado muitas vezes até o matrimônio e a procriação. A problemática, no entanto, é que por mais que se pareçam, os essênios e qumranitas se distinguiam pelo fato dos essênios não se mostrarem tão contrários a Jerusalém, e segundo relatos de Josefo, tinham sua importância no meio social, sendo possível que uma ramificação desse grupo , de forma mais radical, construindo sua raízes ideológicas no interior da tradição apocalíptica , acreditando na vinda de um reino que purificasse e restaurasse a religião e o Estado corrompidos pela aceitação dos ideais da dominação estrangeira. Sua fundação é um tanto incerta. Parece ter sido iniciada pelo mestre de justiça que rompendo com o Templo e Jerusalém ao não aceitar o sistema corrupto da política do Templo, parte com adeptos, alguns intelectuais escribas, para Khirbet Qumram, procurando viver adequadamente a Lei e a identidade histórica de seu povo, a partir de seus ritos, que para eles não mais despertavam confiança na prática religiosa de Jerusalém com seu sacerdócio iníquo. Porém, tanto foi o seu radicalismo na defesa do Yahad, nas idéias rituais de santidade e pureza, que a comunidade fechou-se me si mesma e alienou-se.

Por: ER
Os essênios estão ligados em grande parte a descoberta dos escritos do mar morto. Eles são do tipo nacionalistas e tem suas raízes ideológica na tradição apocalíptica; para eles o reino viria com força e deveria purificar o templo. Em Qumran eles chegaram a extrema radicalidade, se afastando da vida nacional e vivendo em comunidades separadas e esperando o momento da chegada do reino, só assim a justiça seria implantada na terra.
A origem da comunidade remonta a círculos sacerdotais de Jerusalém que enfatizavam a estrita observância da lei, são os sacerdotes q tinham prioridade na constituição da comunidade; também a expectativa messiânica está determinada pelo sacerdócio, dirigindo a um ungido sacerdotal, colocando ao lado do Messias real. é no contexto qumraita que se menciona o nome Mestre da Justiça, fundador da comunidade, este era um sacerdote, dotado por Deus do dom do conhecimento e da interpretação correta das escrituras. Eles mantinham uma certa rigidez na comunidade com o fim de combater os filhos das trevas, este tipo de combate é descrito pela oposição entre luz e trevas.

Tendências Zelotas (10)
Por: MP
No conturbado contexto político da judéia certos grupos, divergindo daqueles que defendiam uma harmoniosa relação com Roma, queriam um governo teocrático que desse espaço e liberdade para aqueles que realmente se identificavam com a vontade de Deus. Essa oposição ao sistema resultou em violência e recurso a força por parte do grupo dos zelotas, que se recusavam a pagar tributos a Roma e na espera da vinda de um Messias, que pela força, reconstituiria o Estado corrompido, santificando sua terra e a devolvendo como lhes era de direito. Por isso, tomaram como ponto de partida a mística dos antepassados Macabeus, de forma a se voltarem contra o poder romano. De seu grupo surgiu um ramo mais radical denominado Sicários, que com seus punhais de lâmina envergada, misturavam-se disfarçadamente em meio aos nobres, sacerdotes e representantes oficiais de Roma, abraçando-os e apunhalando-os até morte. No interior da Judéia, chegavam a saquear propriedades e agitavam a população rural, até o ponto de impedirem as colheitas, e conseqüentemente, a arrecadação de tributos a Roma. Contribuíram tanto com a violência e a desordem pública, que possivelmente levaram a explosão da guerra de 66 d.C.

Por: ER
Seu nome zelotas vem de um termo grego que significa “ser zeloso por” ; eles já foram reconhecido como rigoristas violentos que executavam os que eram infiéis a lei de Moisés. Este surgiram na época do recenseamento de Quirino, saíram de dentro do farisaísmo, recusavam-se a pagar os impostos aos romanos. Acreditava e viviam numa crença teocrática ligada a vinda do Messias, por isso é que retomavam a mística e a luta armada dos macabeus, combatiam os romanos e todos os que colaborassem com eles. Foi quando em 66 d.C. que comandaram uma guerra contra os romanos tentando restabelecer a autonomia do templo.

A Reforma Batista (11)
Por: MP
Os batistas eram um ou alguns grupos, dentre os quais se destaca o de João Batista (o batizador) que na tentativa de retorno as raízes, optava por um pensamento radical de luta pelo povo, exigindo para isso a conversão pelo batismo no rio Jordão, como crítica também ao sistema corrupto do Templo e a política real. Esperam sempre o dia de Iahweh que chegará como um grande julgamento. Todavia, dentre os grupos ou movimento religiosos deste período era considerado um fenômeno secundário.

Por: ER
Eles são um grupo considerado como aqueles que proporciona um despertar religioso, desenvolveram-se entre o povo simples por isso quase não deixaram vestígio literário, tinham como objetivo propor a todos a salvação, mesmo aos pecadores e aos pagãos, faziam o batismo por imersão na água, como forma de perdão dos pecados. Há no entanto dois grupos conhecidos como batista, o que se forma em torno de João e o que esse forma em torno de Jesus. Eles pregavam a necessidade da conversão através do batismo, eles também criticavam o templo e os sacrifícios insistem no jejum e anunciam o reino, não há dúvidas que a mensagem desse grupo tenha influenciado Jesus.

O Projeto da Mística Judaica (12)
Por: MP
Os judeus da Diáspora enfrentavam um conturbado contexto de perca de sua identidade com as imposições estrangeiras, de forma a construir conseqüências ideológicas sobre a religião. Sempre tentando manter-se firme aos códigos e regras de sua fé, os judeus adentram um mundo novo em que se questionam e são questionados sobre sua fé, o que lhes trás muitas revoltas, já que são obrigados a ver o fim último do homem e sua relação com seu Deus dentro de uma mesclagem de realidade militar, o radicalismo religioso e a questão da terra de Israel, sua nação de direito. Isso tudo parece se afastar cada vez mais dos preceitos da Tora e suas tradições. Por isso surge uma nova hermenêutica, numa nova exegese alegórica que intensifique a certeza da revelação da Tora, e como uma luz no caminho, disponha os judeus a aceitação de idéias místicas que interpretam o judaísmo dentro da dura realidade circundante de dominação, dentro da categoria mistério. A Tora torna-se nesse sentido místico o mistério de Israel, que ultrapassa qualquer realidade e raciocínio.

Por: ER
Os judeus diariamente rezam a oração das dezoito preces. Eles dirigem-se a Deus pedindo-lhes que tenha misericórdia de Israel e do reinado da casa de Davi. Os judeus também defendiam a idéia sobre a realização da salvação vindoura. Eles tinham em seu projeto aguardar a vinda do filho de Deus para que o povo fosse libertado. Essa esperança da libertação por Deus era que os mantinha lutando. No judaísmo havia uma expectativa muito grande sobre a vinda do filho de Deus. Sob a influência grega, o judaísmo acreditava na vida eterna. Nesse sentido, o judaísmo tinha em seu projeto a liberação de seu povo, onde aguardava com ansiedade pela intervenção de Deus.

VI – A Crise vista a partir da Galiléia (13)
Por: LFP
Esta crise é pautada a partir do governo de Herodes, comandante que se destacou na Galiléia. Fugiu para Roma, e em 40 a.C. o Senado romano o nomeou como rei. Logo após sua nomeação iniciou uma preparação para conquistar o seu território, Jerusalém.
Devido a sua mania de perseguição, Herodes conquistou grandes extensões de terra e modificou duradouramente as construções em Jerusalém. Com Herodes no poder, militarmente o país estava em paz, e economicamente ganhou uma boa evolução. Contudo, para garantir e conservar seu domínio e seu poder, Herodes reprimia qualquer movimento de oposição e, até mesmo, a própria família. Com a reforma da Cidade Santa e do Santuário, O rei Herodes conquistou o reconhecimento e o respeito junto aos grandes partidos religiosos.
No ano 4 a.C. Herodes morre e, com isso, despertou elevadas expectativas com relação a Arquelau para tomar posse da herança de seu pai como rei em concorrência com Antipas, ao qual o testamento do pai lhe dara apenas a Galiléia e a Peréia. Os herdeiros brigavam entre si por suas partes na herança. O resultado desse conflito pela herança ocasionaou danos aos interesses religiosos que ficaram na sombra das reivindicações do poder político; revoltosos se apoderaram das recém-construídas instalações do Templo. O país inteiro estava em revolta, e o exército herodiano dividiu-se numa parte fiel a Roma noutra rebelde.
Contudo, Varo, governador da Síria, mandou subjugar e ocupar as regiões revoltosas. O fim das rebeldias foi sanguinário e Roma ficou caracterizada pelo povo como um Império hostil a Deus e a Israel. Diante disso, a herança herodiana foi repartida por Augusto. Arquelau ficou com a Judéia, a Samaria e parte do litoral. Antipas ganhou a Galiléia e a Peréia, e Filipe ficou com as regiões do nordeste.
Resposta tirada a partir das páginas 173 - 180

VII – A Crise vista a partir da Judéia (14)
Por: CAS
Por cerca de um século depois da época de Neemias, o império Persa exerceu controle sobre a Judéia. O período foi relativamente tranqüilo, pois os persas permitiam aos judeus o livre exercício de suas instituições religiosas. A Judéia era dirigida pelo sumo sacerdotes, que prestavam contas ao governo persa, fato que, ao mesmo tempo, permitiu aos judeus uma boa medida de autonomia e rebaixou o sacerdócio a uma função política. Inveja, intriga e até mesmo assassinato tiveram seu papel nas disputas pela honra de ocupar o sumo sacerdócio. A Pérsia e o Egito envolveram-se em constantes conflitos durante este período, e a Judéia, situada entre os dois impérios, não podia escapar ao envolvimento. Durante o reino de Artaxerxes III muitos judeus engajaram-se numa rebelião contra a Pérsia. Foram deportados para Babilônia e para as margens do mar Cáspio.
Em seguida à derrota dos exércitos persas na Ásia Menor (333 a.C.), Alexandre marchou para a Síria e Palestina. Depois de ferrenha resistência, Tiro foi conquistada e Alexandre deslocou-se pra o sul, em direção ao Egito. Diz a lenda que quando Alexandre se aproximava de Jerusalém o sumo sacerdote Jadua foi ao seu encontro e lhe mostrou as profecias de Daniel, segundo as quais o exército grego seria vitorioso (Dn 8). Essa narrativa não é levada a sério pelos historiadores, mas é fato que Alexandre tratou singularmente bem aos judeus. Ele lhes permitiu observarem suas leis, isentou-os de impostos durante os anos sabáticos e, quando construiu Alexandria no Egito (331 a.C.), estimulou os judeus a se estabelecerem ali e deu-lhes privilégios comparáveis aos seus súditos gregos.
Depois da morte de Alexandre (323 a.C.), a Judéia, ficou sujeita, por algum tempo a Antígono, um dos generais de Alexandre que controlava parte da Ásia Menor. Subseqüentemente, caiu sob o controle de outro general, Ptolomeu I (que havia então dominado o Egito), cognominado Soter, o Libertador, o qual capturou Jerusalém num dia de sábado em 320 a.C. Ptolomeu foi bondoso para com os judeus. Muitos deles se radicaram em Alexandria, que continuou a ser um importante centro da cultura e pensamento judaicos por vários séculos. No governo de Ptolomeu II (Filadelfo) os judeus de Alexandria começaram a traduzir a sua Lei, i.e., o Pentateuco, para o grego. Esta tradução seria posteriormente conhecida como a Septuaginta, a partir da lenda de que seus setenta (mais exatamente 72 - seis de cada tribo) tradutores foram sobrenaturalmente inspirados para produzir uma tradução infalível. Nos subseqüentes todo o Antigo Testamento foi incluído na Septuaginta.
Depois de aproximadamente um século de vida dos judeus sob o domínio dos Ptolomeus, Antíoco III (o Grande) da Síria conquistou a Síria e a Palestina aos Ptomeus do Egito (198 a.C.). Os governantes sírios eram chamados selêucidas porque seu reino, construído sobre os escombros do império de Alexandre, fora fundado por Seleuco I (Nicator).
Durante os primeiros anos de domínio sírio, os selêucidas permitiram que o sumo sacerdote continuasse a governar os judeus de acordo com suas leis. Todavia, surgiram conflitos entre o partido helenista e os judeus ortodoxo. Antíoco IV (Epifânio) aliou-se ao partido helenista e indicou para o sacerdócio um homem que mudara seu nome de Josué para Jasom e que estimulava o culto a Hércules de Tiro. Jasom, todavia, foi substituído depois de dois anos por uma rebelde chamado Menaém (cujo nome grego era Menelau). Quando partidários de Jasom entraram em luta com os de Menelau, Antíoco marcho contra Jerusalém, saqueou o templo e matou muitos judeus (170 a.C.). As liberdades civis e religiosas foram suspensas, os sacrifícios diários forma proibidos e um altar a Júpiter foi erigido sobre o altar do holocausto. Cópias das Escrituras foram queimadas e os judeus foram forçadas a comer carne de porco, o que era proibido pela Lei.

Localização Histórica das Crises e Resultados
A Crise Macabaica (15)
Por: PV
Antioco IV Epífanes tem suas aspirações políticas barradas de várias formas. Surge, destarte, um grupo de resistência que inicia um conflito armado contra o rei: nasce uma rebelião. O rei, por sua vez, entendeu que os revoltosos tinham uma política com um duplo aspecto: o primeiro da ordem tradicional, da Torá e o segundo pelo templo e seu culto, regulado pela Torá. Por isso, Antioco IV tentou quebrar esta idéia estabelecendo em 168-165 a.C. o culto sincretista em honra de Zeus, no templo de Jerusalém. Alguns aceitaram a proposta, mas uma parte militar dos revoltosos, sob liderança de Judas Macabeu decidiu continuar a luta. Conseguiram significativos progressos, mas com a morte de Judas Macabeu, revolta já parecia fracassada. Seu irmão Jônatas assume o legado, no entanto, desenvolve um futuro pouco promissor. No entanto, a antiga população israelita ficou impressionada com os sucessos dos macabeus e aceitou a linha judia destes. Vale lembrar ainda que é neste contexto que Josefo já menciona a existência, e não surgimento, de três correntes judaicas: fariseus, saduceus e essênios.

A Crise na época herodiana (16)
Por: MM
A morte do rei no ano 4 a.C despertou inicialmente elevadas expectativas com relação a Arquelau, que se preparou, com ajuda do exército, para tomar posse da herança de seu pai como rei, em concorrência com Antipas, ao qual o testamento do pai adjudicava apenas a Galiléia e a Peréia. Uma das primeiras exigências foi à substituição do sumo sacerdote em função por um que executasse o ritual com mais fidelidade à Torá. Com isso se criou uma esperança para uma linha farisaica assumir novamente o posto de sumo sacerdote. Arquelau não foi confirmado por Roma, por isso ele não fez a mudança. Com isso houve grande revolta começando no santuário de Jerusalém durante a festa da Páscoa. Como a festa da páscoa tem um forte sentido escatológico, Arquelau já imaginava que a revolta aconteceria, posicionando as suas tropas fora do templo. A presença das tropas teve um efeito provocante causando um levante que matou entorno de 3 mil pessoas.
Em Roma os herdeiros de Herodes brigavam entre si por suas partes na herança; assim os interesses religiosos ficaram mais do que nas sombra das reivindicações do poder político. E enquanto isso as expectativas reprimidas lançavam movimentos messiânicos que ameaçava o poder de Roma. Revoltosos chegaram apoderar-se do templo. Sabino com tropas romanas conquistaram o templo, mas foram assediadas lá dentro. O exercito herodiano se dividiu em revoltosos e fieis a Roma. Surge novamente os grupos combatidos por Herodes, considerados bandidos, mas que se entendiam como zelotes e iguais os primeiros macabeus, lutando pela Torá e pela soberania de Deus. Josefo menciona como chefe um tal de Judas, um pretendente ao trono Simão e Athronges manteve-se como rei.
Varo, o governador da Síria, ocupou e subjugou as regiões revoltosas. O final dos rebeldes foi terrível foram crucificados cerca de 2 mil revoltosos. Mas com isso não se pacificou a região pelo contrário o povo passou a considerar Roma um Império hostil a Deus e a Israel. Augusto repartiu a herança herodiana. Arquelau ficou com a Judéia, a Samaria e partes do litoral, mas apenas como etnarca; Antipas ganhou a Galiléia e a Peréia, como tetrarca; Felipe, igualmente como tetrarca, as regiões do nordeste. Doravante a Galiléia, ao lado da Judéia, obteve uma importância crescente, mas sobre detalhes sabe-se relativamente pouco.
Desde o ano 6 d.C a Judéia foi colocada sob dominação romana direta. Desde épocas anteriores os judeus preferiam mais uma dominação romana direta do que um rei duvidoso, porque a dominação direta dava aos judeus mais autonomia. A autonomia judaica interna ganhou certa expressão, mas não tinha o direito de julgar crimes passiveis de pena capital. A nova província foi subordinada a Síria, cujo governador, Quirino, quem fez um censo. Este censo provocou um sentimento de dominação e surgiram novos distúrbios. Foi nesta época que se formou o zelotismo, cuja o fundador, Judas, o Galileu, e teve apoio de alguns fariseus. Então na questão dos impostos os judeus começaram a lutar contra os romanos na obrigação de realizar a Torá e nas exigências do momento histórico segundo uma visão teológica. Os prefeitos ou procuradores da nova província residiam em Cesárea, mas mantinham também Jerusalém sob rígido controle nomeavam e demitiam sumos sacerdotes conforme bem entendiam. Depois de todos os ocorridos Roma notou a dificuldade da região, logo reprimindo todas as tendências hostis e escatológicas reprimindo brutalmente.

A Crise na cruz de Jesus (17)
Por: AF
A crise na cruz de Jesus, seu fracasso de morte, fez com que os apóstolos (assim como todas as primeiras comunidades) resgatassem a ideologia israelita do século III a.C. que é o ideal da “revolta macabaica”, sobre a resistência e a fé na ressurreição dos justos. Só que, de maneira diferente, os cristãos, no modo jesuânico, não foram – até o século III e início do século IV – “subversivo-violentos”, também não tinham força para isso. Mas optaram pela cultura e literatura apocalíptica da resistência ao modo pacífico – como os batistas que pregavam a conversão batizando e sem violência. Mesmo que a cruz de Jesus, sua morte, soe como um fracasso histórico, os cristãos, mediante a fé e pela apocalíptica, pregam que há a ressurreição dos justos.

A Crise na procuradoria romana (18)
Por: AC
- Calígula entrega a Herodes Agripa a tetrarquia de Felipe e a de Herodes Antipas. Agripa mantém uma relação de equilíbrio, sendo mediador e pacificador entre romanos e judeus. Calígula deu ordem para erguer sua estátua também no Templo de Jerusalém, e isso provocou os judeus. Agripa agiu enquanto mediador nesta crise.
- Com a morte de Calígula, Cláudio é novo Imperador, que recompensa Agripa nomeando-o rei, confirmando certos privilégio aos judeus.
- após a morte de Agripa, Cláudio colocou seus territórios sob dominação romana direta, fazendo dos governadores procuradores, o que desencadeou queda da qualidade do governo.
- Herodes II de Cálquis é responsável somente pelo Templo de Jerusalém. Que não foi bem administrado.
- Entre os procuradores destacou-se Tibério Júlio Alexandre, militar e político competente. Tornou-se prefeito do Egito e serviu na guerra judaico-romana como o mais alto colaborador militar de Tito.
- Sob Ventídio Cumano, na festa pascal do Templo, inicia-se alguns conflitos internos, ponto crítico de desentendimentos entre judeus e romanos.
- Cláudio substitui Cumano por Tibério Cláudio Félix e a Herodes Agripa II confia a cidade de Cálquis, com o direito de nomear o Sumo Sacerdote de Jerusalém.
- Os chamados sicários aprontavam suas desordens assassinas.
- O novo Imperador Nero continua a política de Cláudio, promovia Agripa II e deixava Felix.
- Na luta em Cesaréia, pelos direitos dos diversos grupos, Felix não foi capaz de por fim a essa crise. Foi substituído por Pórcio Festo – duro com “bandidos”e “sicários”.
- Herodes Agripa II quer aumentar a altura do palácio, sendo possível portanto inspecionar o interior do Templo.
- O Sumo Sacerdote impediu construindo um muro alto. Essa briga chega a Roma.
- Herodes nomeia um novo sumo sacerdote; tudo isso aponta para uma crise política e a uma desconfiança romana em relação ao aumento do poder dos sumos sacerdotes.
- Com a morte de Festo, Lucio Albino o sucede. Herodes Agripa II, ainda é procurador. Antes de Albino chegar a Jerusalém, Anano, sumo sacerdote executa Tiago “parente do Senhor”, sem o devido consentimento romano.Albino reagiu logo e obrigou Agripas a nomear um novo sumo sacerdote.
- A situação do sacerdócio não era das melhores. Os levitas apresentaram exigências a Agripa, patrono do Templo. A elite de Jerusalém e Judéia contribuíram para o agravamento da crise. A motivação não se restringe a interesses sociais, a elite sacerdotal insistia em reivindicações de ordem divina, e isso está em oposição aos romanos. A antipatia contra esses últimos crescia mais e mais em todas as classes: as medidas brutais de Albino contra os sicários e outros rebeldes tiveram como efeito antes a irritação que a intimidação. Sicários seqüestram o filho do sumo sacerdote, a fim de forçar Albino a libertar alguns presos. Persuadido pelo sumo sacerdote Albino cedeu, soltou ainda mais presos, o que, segundo Josefo, reforçou o terrorismo.
- Gessio Floro, sucessor de Albino, era tido como um procurador totalmente sem caráter, incompetente, e por isso imprudente de cruel. Josefo o acusa de irromper a guerra judaica de 66 d.C. Ele procurava uma confrontação que já estava em andamento em Cesaréia, violou o tesouro do Templo, e por uma provocante demonstração militar em Jerusalém, seguida de excessos violentos dos soldados.
- Herodes Agripa II e o governador da Síria tentam amenizar a situação.
- Com essa crise desencadeia-se a guerra judaico-romana, no ano 66 até 70/74 d.C, sob o Imperador Vespasiano. Nessa guerra ocorreu a conquista de Jerusalém e a destruição total do Templo em 70, sob Tito.

A Crise na diáspora judaica (19)
Por: A (vulgo X)
- A crise parece se acentuar devido ao fiscus judaicus, dedicado a Júpiter Capitolinus
- Mas é com Trajano (98-117), que um novo movimento judaico de revolta, toma proporções maiores e com grande violência se expande, envolvendo gregos, judeus e a população autóctone, ganhando fortes adeptos entre os prisioneiros resgatados da guerra de 66-70, com espírito revolucionário-escatológico.
- Para o judaísmo helenístico da diáspora, as conseqüências foram catastróficas, principalmente no campo da cultura judaico-helenística, que sofreu críticas por parte da judaísmo rabínico e farisaico.
- Tal situação resultou na nova tradução grega da Bíblia, por Áquila, seguindo a linha do rabinismo primitivo, o qual acontecimento resultou na reconstrução farisaica-rabínica dentro da Palestina.
- Mesmo assim, tamanha foi a perda cultural, devido a não adesão por parte dos rabinos, frente às tradições judaicas helenísticas. É somente na tradição cristã que o judaísmo antigo foi aproveitado e deu frutos.

Por: MD
Para entender a Diáspora é necessário termos esses pressupostos: desde cedo a terra de Israel não pude se sustentar devido ao seu superativ populacional, a macro estrutura da Diáspora tinha uma base linguística e politica, e o status e a estrutura das colónias que concedia certo volume de privilégios para todos os judeus. Porém em todo o caso, a Diáspora não formava uma unidade social, mas comunidades com um vinculo com a terra de Israel e especialmente com o Templo.
È difícil falar de números exatos, mas pode-se imaginar uma estatística que varia entre 5 a 8 milhões de judeus, sendo estes 2 milhões na Palestina, 1 milhão para Egito, 1 milhão na Mesopotâmia, e restante talvez menos de 1 milhão para a Diáspora ocidental;
Espalhados pelo mundo, em cada região souberam amoldar-se, mesclaram-se com todos os povos sem perder a sua identidade e os Judeus nas suas errâncias, receberam influências de todos os quadrantes e deixaram as suas marcas por onde passaram.
Assim formam uma ponte entre o judaísmo e as outras culturas. Muito pouco se sabe sobre a situação internas das grandes e pequenas comunidade da Diáspora para relacionar suas tendências religiosas e culturais as conhecidas correntes judaicas. A comunidades da Diáspora sofre enorme desafios: o confronto de seu Deus com os deuses do império, a relação de Deus com homem e o mundo, a sua teologia da eleição e a necessidade de uma fundamentação dos mandamentos.

A Crise Final: A guerra de Bar Kohba (20)
Por: PV
A guerra de Bar Kohba, entre 132-135 d.C., apresenta à Judéia, mais uma sangreta revolta. Trata-se de uma revolta apoiada nos ideais messiânicos nada alheio ao judaísmo antigo. Segundo a tradição rabínica o líder da revolta Simão é considerado um pseudomessias, o Filho da Estrela (daí Bar Cocba). O fato é que ele não tinha o apoio de todos os grupos rabínicos. No entanto, documentos do deserto testemunham Bar Koseba (possível nome?) como um bom estrategista político e altamente cauteloso. Ainda podemos notar, embora tardiamente na história, como os movimentos messiânicos não devem ser entendidos como meras esperanças alheias à realidade. O Kairós foi tirado da realidade concreta e os meios para uma nova situação era evidente pelo aspecto militar e político. Por isso, não podia ser desperdiçada esta oportunidade, talvez única. De 135-138 d.C., Roma empreendeu uma série de medidas que atingiram não somente a revolta, mas que foram sentidas como perseguição a religião como tal.

Fonte:

MAIER, Johann. Entre os Dois Testamentos: história e religião na época do segundo templo. São Paulo: Edições Loyola,. 2005.