Resumo: Unidade Conceitual

O SENTIDO DA RELIGIÃO PARA A EXPERIÊNCIA HUMANA

1.1 Religião: Fruto da existência humana concreta

Para entender a religião é preciso entender a relação entre Deus e o homem ao longo de sua existência. Pois, o ser humano ao tomar consciência de si mesmo, da sua vida concreta, das suas limitações e fragilidades entre em contato com três realidades:

A primeira da Facticidade, ou seja, o ser humano percebe que é um fato, um dado. Ele toma consciência que ele foi feito, pois o seu existir não é postulada por si mesmo, mas sim, dada por alguém. Se eu recebi de alguém significa que a vida não me pertence, pois pertence verdadeiramente a quem me fez. Com isso o ser humano percebe a sua limitação, a sua contingência, a sua fraqueza[1].

A segunda realidade consiste na Transcendência, pois o ser humano percebe que não é tudo, agora, o que pode ser[2]. Percebe que o espaço existencial não se esgota com os espaços do objeto. O homem não é um objeto no mundo, mas um sujeito da história. Contudo, é um sujeito inacabado, um projeto[3], ou seja, é um ser que se lança pra frente de si mesmo. Assim, a transcendência constituí um caminho de busca à Deus, pois se algo é inacabado é porque pode vir a acabar. Frankl afirma: “Ser homem necessariamente implica uma ultrapassagem. Transcender a si próprio é a essência mesma do existir humano”. (1990, p. 11).

A terceira dimensão consiste na Exigência da Inteligibilidade[4], ou o porquê e o para quê de toda realidade. Pela experiência imediata das coisas o ser humano não consegue perceber a sutileza do que está oculto na realidade. Existe verdadeiramente, algo mais profundo e intenso que a realidade em si. Assim, o ser humano é chamado também a significar a realidade. Dar um valor não somente às coisas, mas também ao seu próprio existir no mundo. Assim apresenta Imoda (1996, p. 64):

A busca de Deus por parte do homem está também baseada na inevitável busca de significado, sem o qual a vida não tem a direção, a unidade e o sentido necessários para viver. Tal busca está contida implicitamente na tendência à felicidade. A falta absoluta de significado conduz ao suicídio. Sem um absoluto, no qual ancorar a busca de sentido e de significado, os significados parciais não conferem unidade à vida, ainda que a pessoa possa conferir significado absoluto aos significados que não o possuem. Deus, então, é buscado e encontrado como ídolo.

Assim, a experiência religiosa se apresenta como um dado concreto do próprio existir humano. É possível notar que a resposta do homem frente a sua relação com Deus é um dado universal[5] e, portanto objetivo. Deste modo, é possível falar numa fenomenologia da religião, ou seja, num estudo que se utiliza de um instrumental fenomenológico para entender o fator religioso sem conceitos previamente estabelecidos.

A busca do homem por Deus, pelo Absoluto é refletida na Religião. É a dimensão do conflito entre limitação e perfeição, sagrado e profano, pecado e graça, virtude e mal, contingente e necessário que aparece a tentativa do homem de se aproximar daquilo que lhe é totalmente outro, absolutamente transcendente, ou seja, surge a religião. Segundo Cícero, religião vem de Re + Legere, que seria um reler, ou seja, uma reflexão, meditação sobre o profundo, é um recolhimento de si próprio, é a busca de uma interioridade. Para Lactâncio, seria um Re + Ligare, ou seja, a re-ligação entre o ser humano e Deus rompida pelo pecado, pelo mal. É a abertura ao transcendente. Estes termos ajudam a entender a religião e conceituá-la como um desejo de homem de responder aos desafios presentes.

1.2 O Sagrado

O Sagrado é uma categoria do domínio religioso. É a fonte viva de todas as religiões e refere-se ao mais absoluto bem, beleza, poder, etc... É o infinito, o santo dos santos, é inefável. Por isso as categorias que são usadas para descrevê-lo são sempre imprecisas e insignificantes perto do objeto que as corresponde. Assim, destacam-se três elementos do sagrado, segundo Otto:

Tremendum: O sagrado é um mistério que causa arrepios. O ser humano diante do sagrado se sente aniquilado diante de um poder majestoso e infinitamente superior ao ser humano. É um terror místico que arrebata a pessoa da sua realidade fazendo com que ela se sinta incapaz e impotente diante deste ser tão absoluto e tão poderoso[6].

Mysterium: O sagrado é também misterioso, pois é um totalmente outro. Assim, ele é absolutamente fora do domínio das coisas habituais. É inatingível e incompreensível, transcendente em relação a qualquer categoria humana. Deste modo, ele se torna também paradoxal, não somente por ultrapassar as categorias humanas, mas por muitas vezes opor-se a elas suprimindo-as e confundindo-as. É também antinômico, pois produz enunciações não somente contrarias à razão e as suas próprias leis e normas que acabam concordando entre si.

Fascinans: É um mistério que exerce uma atração particular, é o maravilhoso que seduz, arrasta, arrebata, produz delírio e inebriamento[7]. Aqui ele se expressa de 3 modos: o “excesso”, onde o mistério assim experimentado proporciona uma bem-aventurança, indefinível, inexprimível, apenas compreensível por quem faz a experiência viva, excessiva. Esse elemento do excesso, mais do que as noções de amor e confiança, é explicado pelo arrebatamento. A “solenidade”, que constitui o elemento de elevação da alma para o sagrado que pode encher a alma e dar-lhe uma paz indizível. E o “hiperbólico” que são experiências de grandeza inestimável como a conversão, a regeneração e a graça.

A pessoa tem uma consciência (autoconsciência) de que ele em paralelo com o sagrado (Santo) é profano (pequenez)[8]. É dessa experiência que vai surgir a consciência do pecado. Por outro lado, vem a consagração que é a entrega confiante ao sanctum; uma aproximação que faz daquele que se aproxima (momentaneamente) também numinoso pelos dons do próprio numem. Também a expiação que consiste na consciência da profanidade que provoca um desejo de lavar-se da sujeira para estar perto do numem de modo mais puro e digno[9].

1.3 O Espaço e o Tempo Sagrado

O sagrado revela a realidade absoluta e torna possível a orientação: funda o mundo, no sentido que fixa os limites e assim, estabelece a ordem cósmica. Marca também a interrupção do tempo ordinário pela entrada da eternidade.

Espaço: O homem tem necessidade de diferenciar o espaço. Assim, o espaço não é homogêneo. É necessário criar[10] o espaço e isso à partir de um centro. Por isso, a consagração de um território equivale à sua cosmização, onde o rito reproduz a obra dos deuses de criar à partir do caos. Além disso, o centro do mundo[11] é o lugar mais próximo do céu. Deste modo, o mundo deixa-se perceber como Mundo, como cosmos, à medida que se revela como mundo sagrado[12].

Tempo: Trata-se de um tempo primordial, santificado pelos deuses e suscetível de tornar-se presente pela festa (Trata-se do confronto entre o Cronos e o Kairós). Deste modo, o tempo sagrado é uma experiência litúrgica. O homem religioso repete a cada ano a cosmogonia[13]. A repetição festiva da cosmogonia regenera o que foi desgastado ou está ameaçado[14]. Nas sociedades tradicionais a cura é recriação pela repetição simbólica na cosmogonia. Para o homem religioso é o tempo sagrado que torna possível o tempo profano. Na festa reencontra-se a dimensão sagrada da vida. No tempo profano, corre-se o risco de se esquecer que a existência é dom de Deus. Sem esta consciência, a sobrevivência é apenas luta e esforço sem sentido.

1.4 A linguagem religiosa: o Mito

As mitologias dizem, mais do que as ciências e as filosofias, junto com as religiões, os grandes paradigmas da essência humana. Os mitos não são palavras[15] passadas, mas sentido atual que traduz fenômenos profundos, indescritíveis pela razão analítica.

Para Eliade, o mito fala de nossa condição em relação a algo que nos ultrapassa. O mito conta uma história sagrada acontecida no inicio do tempo e por isso revela um mistério. “Por todos os seus comportamentos, o homem religioso proclama que só acredita no Ser e que sua participação no Ser lhe é afiançada pela revelação primordial da qual ele é o guardião. A soma das revelações primordiais é constituída por seus mitos” (2001, p. 84). O mito narrando a origem de uma cidade, de uma instituição humana, responde sempre à pergunta sobre o sentido.

Em resumo, a reatualização dos mitos revela o esforço do homem religioso em se aproximar dos deuses e participar do Ser. A imitação dos modelos divinos exprime seu desejo de santidade e sua nostalgia ontológica. Quando nas sociedades mais evoluídas se perdem os padrões tradicionais, a repetição se esvazia de seu conteúdo e conduz a uma visão pessimista da vida.

1.5 O sofrimento: a arte da magia e o poder da fé

Magia: É importante destacar na magia o elemento puramente humano[16]. São crenças e expectativas baseadas na força mental escondida no ser humano. São crenças adormecidas nas misteriosas possibilidades do homem. Assim, a magia possui o rito de imitar a sua finalidade com a plena esperança da sua concretização[17]. Também existe um conhecimento mágico que forma o rito e garante a tradição mágica, expressa na fórmula da magia. A tradição, o rito e a fórmula possuem, portanto uma rigidez que mantêm a força da esperança mágica. Por fim, também a magia nasce das situações concretas da existência humana[18]. Diante da impotência diante do mundo, a magia produz atividades substitutivas que confere sentido a um fim. Por fim, a magia é um desejo profundo do interior do homem de conseguir com suas próprias forças um fim determinado.

Fé: A fé é uma pré-disposição para encarar a vida. É uma postura diante de situações onde o homem não consegue resolvê-las de modo imediato. Acredita que as forças humanas não são suficientes para resolver algumas situações. Assim, encontra espaço para a manifestação do transcendente, que possui um poder infinitamente superior ao humano. Igualmente a magia, a fé nasce da experiência concreta da vida, porém desacredita na força do humano. A verdade é que ambas possuem um papel fundamental diante da realidade humana: ambas resgatam o otimismo diante da existência e a crença de que o amanhã será melhor.

BIBLIOGRAFIA

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: a essência das religiões. Tradução de Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

FRANKL, Vicktor Emil. Psicoterapia para todos: uma psicoterapia coletiva para contrapor-se à neurose coletiva. Tradução de Antônio Estevão Allgayer. 2. ed. Petrópolis: Editora Vozes, 1990. Título original: Psychotherapie für den Laien.

FRANKL, Vicktor Emil. A presença ignorada de Deus. 6. ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2001.

GRÜN, Anselm. O céu começa em você: a sabedoria dos padres do deserto para hoje. Tradução de Renato Kirchner. 10. ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2004. Título original: Der Himmel beginnt in dir: Das Wissen der Wüstenväter für heute.

IMODA, Franco. Psicologia e mistério: o desenvolvimento humano. Tradução de Adalto Luiz Chitolina e Matthias J. A. Han. São Paulo: Paulinas, 1996. Título original: Sviluppo umano: psicologia e mistero.

MALINOWSKI, Bronislaw. Magia, Ciência e Religião. Tradução de Maria Georgina Segurado. Lisboa: Edições 70, 1984. Título original: Magic, Science and Religion.

OTTO, Rudolf. O Sagrado. Tradução de João Gama. Lisboa: Edições 70, 1992. Título original: Das Heilige

TERESA, Santa de Jesus. Castelo interior ou moradas. 7. ed. São Paulo: Paulus, 1981.

VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Antropologia Filosófica II. 3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2001.

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[1] Podemos entender que o ser humano ao perceber a sua limitação encontra duas saídas para o desespero e a angustia da contingência e fragilidade da vida: A religião que o remete ao Criador e o coloca diante do mundo com a perspectiva da esperança e da fé; e o ateísmo que afirma uma auto-suficiência humana. No momento em que escrevo isso ainda não estudei os pontos do ateísmo proposto para o curso.

[2] Esta idéia é apresentada por Henrique de Lima Vaz (2001, p. 191) ao afirmar o seu conceito de pessoa como um evento de essencialidade existencial, ou seja, a maravilha de desenvolver a sua própria essência ao longo da existência concreta: “A Pessoa é, assim, designada necessariamente pelo momento conceptual da singularidade na ordem de inteligibilidade do discurso para-nós. Ela surge ao termo do discurso como a singularidade que suprassume a universalidade da essência pela mediação da particularidade da existência que se realiza na história de cada um. Já na ordem da inteligibilidade em-si, a pessoa, como singularidade, exerce a mediação que faz passar a universalidade da essência na particularidade histórica da existência, ou que fundamenta historicamente esta passagem”.

[3] O sentido da palavra projeto é muito válido neste ponto: Jeto = iactare → iactum = jato → lançar para frente.

[4] O sentido de Intellegere = intus (dentro, intimo) + legere (ler).

[5] Importante destacar que para Frankl a dimensão espiritual precede a própria particularidade racional. Assim, a relação com Deus torna-se uma necessidade do próprio existir humano: “Deus é o parceiro de nossos mais íntimos diálogos conosco mesmos. Sempre que estivermos dialogando conosco na derradeira solidão e honestidade, é legítimo denominar o parceiro destes solilóquios de Deus, independente de nos considerarmos ateístas ou crentes em Deus. Esta diferenciação torna-se irrelevante dentro desta definição operacional. Nossa definição é anterior à bifurcação entre uma cosmovisão teísta ou ateísta. A diferença somente se manifesta quando um lado insiste em considerar as conversas consigo próprio como nada mais do que simples solilóquios, enquanto que o outro lado acredita que, consciente ou inconscientemente, o homem tem um “dia”-logo com alguém distinto de seu próprio eu. Mas será que realmente é tão importante saber se a “solidão última” é apenas uma solidão aparente ou não? A única coisa que importa não seria o fato de ela resultar na “honestidade última”? Se Deus realmente existe, estou convicto de que Ele não levaria a mal se alguém o confundisse com o próprio eu” (2001, p. 90-91).

[6] “A minha essência e a essência de todas as coisas como que desaparecem, perante a sua essência, mais depressa e melhor ainda do que uma velazinha à luz do sol. Deixa de se ver e é superada por uma luz maior, ao ponto de, por assim dizer, já não ser” (OTTO, 1992, p. 33).

[7] O conteúdo qualitativo do numinoso é “por [um lado] outro, e ao mesmo tempo, é algo que exerce uma atração particular, que cativa, fascina e forma, com o elemento repulsivo do tremendum, uma estranha harmonia de contrastes. (...) O mistério não é para ele só espantoso, é também o maravilhoso”. (OTTO, 1992, p. 49-50).

[8] “Acredita-se mesmo ser possível que eu descubra tanto a vontade de Deus quanto minha vocação à partir de mim mesmo, mas isso (...) se unicamente se eu tiver a coragem de rebaixar-me na intenção de ocupar-me com minhas paixões, com meus instintos e com minhas necessidades e desejos. Segundo esta espiritualidade, o caminho para Deus passa por minhas fraquezas e vai ao encontro com minha fraqueza. Na minha fraqueza sou capaz de reconhecer o plano que Deus tem para comigo e o que ele poderá fazer de mim quando ele realizar totalmente sua graça em mim.”. (Grün, 2004, p. 28).

[9] “Torno a dizer: é muito bom, é sumamente bom entrar primeiro no aposento do conhecimento próprio, antes de voar aos outros. É este o caminho. Se podemos ir por estrada segura e plana, porque desejar asas para voar? Tratemos, pelo contrário, de progredir no primeiro aposento, aprofundando o conhecimento de nós mesmas. Se não procurarmos conhecer a Deus, jamais acabaremos de nos conhecer a nos mesmas. Olhando-lhe a grandeza, percebemos nossa abjeção. Contemplando-lhe a pureza, vemos nossa sujeira. Considerando-lhe a humildade, conhecemos como estamos longe de ser humildes.”. (Santa Teresa, 1981, p. 31).

[10] Aqui aparece a dicotomia entre Caos e Cosmos marcando o Caos como o espaço profano e Cosmos como o espaço da nova criação, agora Sagrada.

[11] “Cada homem religioso situa-se ao mesmo tempo no centro do mundo e na origem mesma da realidade absoluta, muito perto da “abertura” que lhe assegura a comunicação com os deuses”. (Eliade, 2001, p. 60).

[12] “A profunda nostalgia do homem religioso é habitar um “mundo divino”, ter uma casa semelhante à “casa dos deuses”, tal qual foi representada mais tarde nos templos e santuários. Em suma, essa nostalgia religiosa exprime o desejo de viver num Cosmos puro e santo, tal como era no começo, quando saiu das mãos do Criador”. (Eliade, 2001, p. 61).

[13] “Para o homem religioso das culturas arcaicas, o Mundo renova-se anualmente, isto é, reencontra a cada novo ano a santidade original, tal como quando saiu das mãos do Criador. (...) É por esta razão que toda criação é imaginada como tendo ocorido no começo do Tempo, in principio” (Eliade, 2001, p. 69).

[14] “Conseqüentemente, o homem religioso reatualiza a cosmogonia não apenas quando “cria” qualquer coisa, mas também quando quer assegurar um reinado feliz a um novo soberano, ou quando necessita salvar as colheitas comprometidas, ou quando se trata de uma guerra, de uma expedição marítima, etc. Acima de tudo, porém, a recitação ritual do mito cosmogonico desempenha um papel importante nas curas, quando se busca a regeneração do ser humano”. (Eliade, 2001, p. 73-74).

[15] Constituem-se de imagens retiradas das profundezas do inconsciente coletivo, acessível a todas as idades e a todos os tempos. São compostos por símbolos poderosos capazes de catalisar energias coletivas, de falar ao profundo das pessoas e mobilizar multidões. Assim, eles estabelecem nexos contando com a dimensão emocional antes que a da lógica.

[16] “A magia não é exclusivamente humana na sua personificação, também o é no seu conteúdo: refere-se principalmente a actividades e estado humanos, à caça, à horticultura, à pesca, ao comércio, ao amor, à doença e à morte. Não está tanto vocacionada para a natureza, antes para a relação do homem com ela, e para as actividades humanas que a afectam” (Malinowski, 1984, p. 79).

[17] “(...) uma maneira ritual e característica de acabar com a fórmula é o feiticeiro baixar o tom de voz, emitir o estertor da morte e cair imitando a sua rigidez”. (Malinowski, 1984, p. 76).

[18] “A magia não nasceu de uma concepção abstrata do poder universal, subsequentemente aplicada a casos concretos. Sem dúvida que surgiu independentemente numa série de situações de facto” (Malinowski, 1984, p. 82).